آراء اهل سنت پیرامون حدیث غدیر

آراي ديگران
مذاهب ديگر اسلامي در مقابل اين سخن شيعه، استدلالاتي آورده اند و معتقد شده اند که اين روايت نمي تواند دليل خلافت بلافصل اميرالمؤمنين علي(ع) باشد. ما اکنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسي مي کنيم.
1ـ اولين شرط استدلال به يک روايت، صحت سندي آن روايت است؛ به عبارت ديگر تنها روايتي را مي توان در اين بحث، به عنوان دليل اقامه کرد که قبلاً صدور آن از پيامبر اکرم(ص) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظريه شيعه که مدعي است در مسائل اعتقادي نظير امامت، خبر واحد کافي نيست و دليل بايد متواتر باشد. از اين روي برخي از دانشمندان عامه خبر غدير را براي استدلال شايسته نديده اند، چنانکه قاضي عضدالدين ايجي در «مواقف» گفته است:
ما صحت اين روايت را انکار مي کنيم و ادعاي ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخني گزافه و بدون دليل است. چگونه اين روايت متواتر است در حالي که اکثر اصحاب حديث آن را نقل نکرده اند؟(1) .
ابن حجر هيتمي نيز مي گويد:
فرقه هاي شيعه اتفاق نظر دارند که آنچه به عنوان دليل بر امامت آورده مي شود بايد متواتر باشد، در حالي که متواتر نبودن اين روايت معلوم است؛ چرا که اختلاف درباره صحت اين حديث قبلاً گذشت، بلکه آنانکه در صحت اين حديث اشکال کرده اند برخي از پيشوايان علم حديث همانند ابوداود سجستاني و ابوحاتم رازي و غير ايشان هستند.پس اين، خبر واحدي است که در صحت آن نيز اختلاف است.(2) .
نظير اين سخن را ابن حزم و تفتازاني نيز بيان کرده اند.(3) .

پاسخ
اين اشکال در نظر هر فرد آگاه به تاريخ و روايت، سخني از سر تعصب و پيشداوري است، وگرنه انکار حديث غدير همانند انکار حسيات توسط سوفسطائيان و يا چون انکار واقعه جنگ بدر و احد و ساير قضاياي مسلّم صدر اسلام است.
ما براي پرهيز از اطاله کلام تنها به فهرستي از اصول و مصادر اين روايت بسنده مي کنيم و آن را که سر تحقيق بيشتري است به سه کتاب مفصّل: «الغدير» علامه اميني، «عبقات الانوار» علامه ميرحامد حسين، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهيد قاضي نوراللّه شوشتري ارجاع مي دهيم.
در کتاب «احقاق الحق» فهرستي از چهارده نفر از علماي عامه (از جمله: سيوطي، جزري، جلال الدين نيشابوري، ترکماني ذهبي)نقل مي شود که همگي به تواتر حديث غدير اعتراف نموده اند.(4) .
ابن حزم در «منهاج السنة» نيز چنين گفته است.(5) .
علامه اميني در «الغدير» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علماي اهل سنت را (از جمله: ثعلبي، واحدي، فخر رازي، سيوطي، قاضي شوکاني) نقل مي کند که به صحت سند و طرق حديث غدير تصريح نموده اند(6) . و نيز اسامي و عبارات سي نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذي، طحاوي، حاکم نيشابوري، قرطبي، ابن حجر عسقلاني، ابن کثير، ترکماني)مي نگارد که همگي آنان در ذيل آيه شريفه: ياايها الرسول بلّغ ما انزل اليک وان لم تفعل…(مائده،67) به نزول اين آيه در ارتباط با حديث غدير تصريح نموده اند.(7) .
در کتاب «احقاق الحق» نيز حديث غدير از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفي، مسند احمد، خصائص نسائي، عقدالفريد، حلية الاولياء) نقل مي شود.(8) .
اکنون نظر برخي از اعاظم اهل سنت درباره حديث غدير را به نقل از علامه اميني مي آوريم:
ضياء الدين مقبلي مي گويد: اگر حديث غدير قطعي نيست پس هيچ چيز قطعي در دين وجود ندارد.
غزالي گفته است: جمهور مسلمين اجماع دارند بر متن حديث غدير.
بدخشي مي گويد: حديث غدير، حديث صحيحي است که کسي درباره صحت آن اشکال نمي کند مگر متعصب انکارگر که به سخن او اعتنايي نمي شود.
آلوسي مي نويسد: حديث غدير، حديث صحيحي است که نزد ما ثابت شده است و هيچ مشکلي در آن نيست و هم از رسول خدا ـ صلي اللّه عليه وآله ـ و هم از خود اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ به صورت متواتر نقل شده است.
حافظ اصفهاني گفته است: حديث غدير، حديث صحيحي است که صد نفر از صحابه آن را نقل کرده اند که «عشره مبشّره» از جمله اين صد نفرند.(9) .
حافظ سجستاني حديث غدير را از صدوبيست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همداني آن را از صدوپنجاه طريق روايت نموده است.(10) .
حافظ ابن حجر عسقلاني در «تهذيب التهذيب» ضمن بيان برخي از راويان حديث غدير و برخي طرق آن مي گويد:
ابن جرير طبري اسناد حديثِ غدير را در يک کتاب گردآورده و آن را صحيح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نيز آن را از طريق هفتاد نفر از صحابه يا بيشتر روايت نموده است.(11) .
نيز در کتاب «فتح الباري بشرح صحيح البخاري» آمده است:
حديث «من کنت مولاه فعلي مولاه» را ترمذي و نسائي نقل نموده اند و طرق و سندهاي آن بسيار است جدّاً، که همه آنها را ابن عقده در کتابي مستقل آورده است و بسياري از سندهاي آن صحيح و حسن است و براي ما از امام احمد حنبل روايت کرده اند که گفته است: آنچه درباره فضايل علي ـ عليه السلام ـ به ما رسيده است درباره هيچ يک از صحابه نرسيده است.(12) .
قندوزي حنفي پس از نقل حديث غدير از طرق بسيار و از کتب مختلف مي نويسد:
محمد بن جرير الطبري صاحب تاريخ، حديث غديرخم را از هفتاد و پنج طريق نقل کرده است و کتاب مستقلي به نام «الولاية» درباره آن تأليف نموده است. نيز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعيد بن عقده در تأليف مستقلي آن را از يکصدوپنجاه طريق نقل نموده است.(13) .
حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزري الدمشقي به هنگام نقل احتجاج و مناشده اميرالمؤمنين(ع)، درباره حديث غدير چنين مي نگارد:
اين حديث حسن است و اين روايت (مناشده) به صورت متواتر از علي(ع) نقل شده است، همان گونه که آن (حديث غدير) نيز از رسول خدا ـ صلي اللّه عليه وآله ـ متواتراً نقل شده است و گروه بسياري از گروه بسياري ديگر آن را نقل کرده اند، پس اعتنايي به سخن آنان که قصد تضعيف اين روايت را دارند نمي شود؛ زيرا آنان از علم حديث اطلاعي ندارند.(14) .
حديث غدير را بخاري و مسلم در صحيحشان نياورده اند، ولي اين مسئله به هيچ وجه موجب اشکالي در سند روايت غدير نمي شود؛ زيرا تعداد رواياتي که حتي به نظر خود بخاري و مسلم نيز صحيح است (صحيح علي شرط الشيخين) وهيچ شکي در آنها نيست ولي در «صحيح بخاري و مسلم» نيامده است، اندک نيست، و از همين روي چندين مستدرک بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامي روايات صحيحه در «صحيح بخاري» گرد آمده بود، به صحاح ديگر نيازي نبود، در حالي که همه مي دانند هيچ دانشمند محقق و منصفي نيست که خود را با داشتن «صحيح بخاري» يا «صحيح بخاري و مسلم»، از ديگر کتب صحاح بي نياز بداند.
از طرفي ديگر خود بخاري و مسلم نيز بيان کرده اند که آنچه را در اين کتاب آورده ايم صحيح است، نه اينکه تمام روايات صحيح را بيان کرده ايم، بلکه بسياري از احاديث صحيح را بنا به عللي نياورده ايم.(15) .
اضافه بر تمام اين مطالب، علاّمه اميني(ره) روايت غدير را از بيست و نه نفر از مشايخ بخاري و مسلم نقل مي کند.(16) .
در پايان اين قسمت، عبارت يکي از کساني که همين اشکال را مطرح کرده اند مي آوريم: ابن حجر مي نويسد:
حديث غدير، حديث صحيحي است که هيچ شبهه اي در آن نيست و آن را گروهي نظير ترمذي، نسائي و احمد حنبل نقل کرده اند و داراي طرق بسياري است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روايت احمد بن حنبل آمده است که آن را سي نفر از صحابه از رسول ـ صلي اللّه عليه وآله ـ شنيدند و هنگامي که در خلافت اميرالمؤمنين (علي) ـ عليه السلام ـ اختلاف پيش آمد بدان شهادت دادند.(17) .
دوباره تکرار مي کند:
روايت غدير را سي نفر از صحابه از رسول خدا ـ صلي اللّه عليه وآله ـ نقل کرده اند و بسياري از طرق آن صحيح يا حسن است.(18) .
پس حتي به نظر خود اشکال کنندگان، نبايد به سخن ابن حجر و امثال او که در صحت اين حديث اشکال کرده اند اعتنا نمود؛ چرا که ابن حجر، خود مي نويسد: ولاالتفات لمن قدح في صحته.(19) .
استاد محمدرضا حکيمي در کتاب «حماسه غدير» از پانزده نفر از علماي معاصر عامّه (از جمله: احمد زيني دحلان، محمد عبده مصري، عبدالحميد آلوسي، احمدفريد رفاعي، عمر فروخ) که روايت غدير را در کتب خويش آورده اند نام مي برد و محل بيان آن را ذکر مي کند.(20) .
شايان توجه است که شيعه در روايات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعي بودن را شرط مي داند و روايت غدير از نظر جوامع روايي شيعه متواتر و قطعي است، چنانکه در بسياري از مصادر اهل سنت نيز نقل شد، ولي بنا به عقيده برادران اهل سنت براي اثبات امامت همانند ساير فروع دين، صحيح بودن سند کافي است و هيچ نيازي به اثبات متواتر بودن حديث نيست با توجه به اين نکته بي پايگي اين اشکال بديهي است.
دومين اشکال نکته اي ست که قاضي عضد الدين ايجي در «مواقف» بيان کرده است؛ وي مي نويسد:
علي(ع) در روز غدير(حجة الوداع) همراه پيامبر نبود زيرا علي(ع) در يمن بود.(21) .
بهتر است در پاسخ اين اشکال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بيان کنيم: سيد شريف جرجاني شارح «مواقف» پس از اين سخن ايجي مي نگارد:
اين اشکال ردّ شده است؛ زيرا غايب بودن علي(ع) منافات با صحيح بودن حديث غدير ندارد، مگر اينکه در روايتي آمده باشد که به هنگام نقل حديث غدير پيامبر علي را نزد خود خواند يا دست او را گرفت که در بسياري روايات اين جملات نقل نشده است.(22) .
ابن حجر هيتمي در جواب اين شبهه مي نويسد:
به سخن کسي که حديث غدير را صحيح نداند و يا ايراد کند که علي(ع) در يمن بوده است اعتنايي نمي شود زيرا ثابت شده است که او از يمن برگشت و حج را با پيامبر اکرم ـ صلي اللّه عليه وسلم ـ گذارد.(23) .
اگرچه از نظر تاريخي برگشت اميرمؤمنان(ع) از يمن و گذاردن حج با پيامبر اکرم(ص) در حجة الوداع مسلّم است ولي به عنوان نمونه از برخي از کساني که به اين نکته اشاره کرده اند نام مي بريم:
طبري (تاريخ طبري، ج2، 205)؛ ابن کثير (البداية والنهاية، ج2، ص184 و نيز در ص132 همين جلد به طور مفصل رجوع اميرالمؤمنين ـ ع ـ از سفر يمن را به نقل از منابع متعدد بيان مي نمايد؛ ابن اثير (الکامل، ج2، ص302).
3 ـ اشکال سوم که پردامنه تر و مهمتر است درباره معني کلمه «مولي» است. اين کلمه داراي معاني مختلفي نظير: «اولي»، «پسر عمو»، «آزاد کننده برده»، «همسايه»، «هم قَسم»، و… است. شيعه با توجه به شواهد بسيار که به آنها خواهيم پرداخت مدعي است معناي اين کلمه در اين حديث همان «اولي» و يا به عبارت ديگر «سرپرست» و «ولي» است، ولي برخي عالمان سني در معناي کلمه مولي شبهه اي را مطرح کرده اند که به نظر مي رسد اصل اين شبهه از فخر رازي در کتاب «نهاية العقول» باشد که ديگران نظير قاضي عضد الدين ايجي(24) و ابن حجر(25) و فضل بن روزبهان(26) آن را نقل کرده اند.
قاضي عضد الدين ايجي در «مواقف» مي گويد:
مراد از کلمه «مولي» در روايت غدير «ناصر» است؛ زيرا جمله دعايي پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همين معناست و مقصود از «مولي»، «اولي» نيست، چرا که هرگز وزن مفعل به معناي افعل نيامده است.(27) .
ابن حجر هيتمي نيز مي گويد:
ما نمي پذيريم که معني «مولي» همان باشد که آنان (شيعه) ذکر کرده اند، بلکه معناي آن «ناصر» است؛ زيرا حکم «مولي» مشترک بين معاني متعددي نظير: «آزاد کننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است… ما و شيعه هر دو معترفيم که اگر منظور از اين روايت، «محبوب» باشد، معني آن صحيح خواهد بود زيرا علي(ع) محبوب ما و آنها است، اما اينکه «مولي» به معني «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نيست، اما اينکه در شرع اين گونه نيست نيازي به بحث ندارد و واضح است، امّا اينکه در لغت اين گونه نيست، زيرا هيچ يک از پيشوايان لغت عرب نگفته است که مفعل به معني افعل مي آيد.(28) .
سخن برخي ديگر هم تکرار همين عبارتهاست.
اکنون به پاسخ شيعه به اين اشکال مي پردازيم: شيعه معتقد است اگر فرضاً بپذيريم که معناي کلمه «مولي» مشترک بين اين چند معنا است و فرضاً پيشوايان لغت عرب در دورانهاي بعدي کلمه «مولي» را «اولي» معنا نکرده اند،ولي در عصر رسول خدا(ص) و به هنگام بيان اين حديث شريف، تمامي حاضران از اين کلمه معني «اولي» را فهميده اند. اکنون براي اين نکته چند شاهد بيان مي کنيم:
1ـ حسان بن ثابت که در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبي او منکري ندارد،(29) از رسول خدا(ص) اجازه خواست تا اين واقعه مهم را بسرايد و از جمله اشعار او در اين رابطه اين بيت است:

فقـال لـه قـم يـا علـيّ فـاننـي
رضيتک من بعدي اماماً وهادياً

علامه اميني اين اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بيست و شش مصدر از خاصه نقل کرده است.(30) .
قيس بن سعد بن عبادة نيز سروده است:

وعـلــيّ امــامــنــا وامــام
لســوانـا اتـي بـه التـنـزيــل
يوم قال النبي من کنت مولاه
فهـذا مـولاه خطـب جـليـل

که علامه جليل القدر اميني آن را از دوازده منبع نقل مي کند.(31) .
عمرو عاص نيز مي سرايد:

وفي يوم خمّ رقي منبراً
يبلغ والرکب لم يرحل
ألست بکم منکم في النفوس
باولي؟ فقالوا: بلي فافعل
فانحله امرة المؤمنين
من الله مستخلف المنحل
وقال فمن کنت مولي له
فهذا له اليوم نعم الولي

اين اشعار را نيز علامه اميني از هشت مصدر عامه و خاصه نقل کرده است.(32) .
افزون بر اينها علامه اميني در «الغدير» عبارت تعداد زيادي از شعرا و اديبان عرب را که همين معناي امامت و ولايت را از کلمه «مولي» در حديث غدير فهميده اند بيان مي کند.(33) .
خود مولا علي(ع) در شعري که به معاويه مي نويسد همين مطلب را تاييد مي کند آنجا که مي گويد:

واوجب لي ولايته عليکم
رسول اللّه يـوم غديـرخم

که علامه اميني آن را از يازده مصدر شيعي وبيست وشش مصدر از اهل سنت بيان مي کند.(34) .
و نيز از بهترين شاهدها بر فهم همين معنا از حديث، سخن ابوبکر و عمر است که پس از پايان خطبه رسول اکرم(ص) در غدير دست در دست علي(ع) گذاشتند و او را با اين خطاب و يا تعابيري نزديک به اين ستودند: «بخٍّ بخِّ لک يابن ابي طالب اصبحت مولاي ومولي کل مؤمن ومؤمنة».
علامه اميني تبريک شيخين را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاريخ الامم والملوک، تاريخ بغداد، مصنف ابن ابي شيبه) نقل مي کند.(35) .
براستي اگر پيامبر اکرم(ص) با بيان جمله «فعليه مولاه»، چنين در نظر داشت که علي(ع) «ناصر» يا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جاي اين گونه تهنيت و تبريک بود؟ از ديگر شواهد اين معنا، انکار و اعتراض شديد برخي از حاضران در صحنه غدير (حارث بن نعمان فهري) است تا آنجا که از خداوند خواست اگر اين مسئله حقيقت دارد عذابي بر وي نازل شود.
علامه اميني اين ماجرا را از سي مصدر اهل سنت (از جمله: الکشف والبيان، دعاة الهداة، احکام القرآن) نقل کرده است.(36) .
آيا اگر معناي حديث غدير «ناصر» و يا «محبوب» بود جاي اين گونه غضب و انکار بود يا آنکه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غير از آيات و رواياتي که به محبت به مؤمنان دعوت مي کند، روايات بسيار ديگري نيز در محبت اميرالمؤمنين و نيز ساير صحابه هست؛ چرا آنها اين چنين خشم و غضبي را برنينگيخت؟
شاهد ديگر آنکه روايات بسياري نيز بيانگر اين معناست که رسول خدا(ص) چون زمينه پذيرش حديث غدير را در مردم نمي ديد از بيان آن پرهيز مي کرد تا آنجا که آيه نازل شد:آيا بيان محبوبيت و ناصريت علي(ع) بود که به مذاق منافقان خوش نمي آمد و پيامبر(ص) از نپذيرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسيار آشکار است که به هيچ روي ممکن نيست بيان محبوبيت و يا ناصر بودن علي(ع) زمينه پذيرش نداشته باشد و عکس العملي را برانگيزد که پيامبر(ص) از آن واهمه داشته باشد. بنابراين پس از نفي امکان اراده معناي «ناصر» يا «محبوب» در حديث غدير، معناي «اولويت» معنايي صحيح خواهد بود.
علامه اميني درباره نزول آيه شريفه واللّه يعصمک من الناس (مائده، 67) درباره حادثه غدير و نيز بيمناکي رسول خدا(ص) از بيان اين مطلب، سي مصدر از اهل سنت را نام مي برد.(37) .
امّا رواياتي که بيانگر بيم رسول خدا(ص) از بيان اين حديث است، مناشده و احتجاج اميرالمؤمنين(ع) به هنگام خلافت عثمان است که آن را جويني در «فرائد السمطين» آورده است.(38) و نيز علامه اميني آن را از سيوطي در «تاريخ الخلفاء» و بدخشي در «نزل الابرار» و حافظ حسکاني در «شواهد التنزيل» و حافظ ابن مردويه و برخي ديگر نقل مي کند.(39) .
اين نکته البته آشکار است که اين بيم موجب نقص و ايراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبي اکرم(ص) نمي شود، زيرا آن حضرت نه بر خويش که از اختلاف امت و ايجاد و آشوب توسط منافقان ترسيد. خداوند درباره حضرت موسي(ع) نيز فرمود: فاوجس في نفسه خيفةً موسي (طه، 67)»
اضافه برآنچه گذشت. علامه ميرحامد حسين، حديث غدير را از طرق مختلف ديگري نقل مي کند که در آن نقلها به جاي جمله «من کنت مولاه …» عبارت ديگري آمده است که به خوبي نشانگر فهم راويان از عبارت رسول خدا(ص) است و براي مخالفان چاره اي جز پذيرش معناي«اولي» باقي نمي گذارد. در اين نقلها، حديث غدير اين گونه آمده است: «من کنت اولي به من نفسه فعليّ وليّه»(40) در يکي از نقلهاي حمويني در «فرائد السطين» نيز آمده است: «من کنت اولي به من نفسه فعليّ اولي به من نفسه. فانزل اللّه تعالي ذکره: اليوم اکملت لکم دينکم».(41) .
اکنون بد نيست به برخي ادّعاها که به وجه ادبي حديث غدير اشاره دارند، نظري بيفکنيم تا معلوم شود که آيا در زبان عربي کلمه «مولي» به معناي «اولي» استعمال مي شود يا چنانکه ادعا کرده اند هيچ کس چنين استعمالي را مجاز نمي داند. بي پايگي اين اشکال آن قدر واضح است که «چلبي» در حاشيه اش بر «مواقف» در اين قسمت از سخن قاضي عضد الدين ايجي مي نگارد:
از اين اشکال جواب داده شده است که «مولي» به معناي «متولي» و «صاحب امر» و «اولي به تصرف» در لغت عرب شايع است واز پيشوايان لغت عرب نقل شده است. ابوعبيده گفته است: «هي مولاکم اي اولي بکم» و پيامبر اکرم(ص) فرموده است: «ايما امرأة نکحت بغير اذن مولاها… يعني اولي به آن زن و مالک تدبير امر او». مراد از اينکه «مولي» به معناي «اولي» است، اين است که «مولي» اسمي است که به معناي صفت «اولي» مي آيد نه اينکه کلمه «مولي» صفت است. پس اين اعتراض که اگر مولي به معناي «اولي» است چرا نمي توان آن را به جاي «اولي» استعمال نمود، صحيح نخواهد بود.(42) .
علامه ميرحامد حسين يک جلد کامل و بخشي از جلد ديگر کتاب «عبقات» را به همين نکته اختصاص داده است و سخنان کساني که «مولي» را به معاني «اولي» صحيح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بيان کرده است.(43) .
علامه اميني از گروه بسياري ـ که از پيشوايان ادبيات عربي شمرده مي شوند ـ اعتراف به اين نکته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستاني، جوهري، قرطبي، ابن اثير.(44) .
در احاديث ديگر نيز مولي به معناي اولي آمده است، از جمله روايتي است، که بسياري از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند که پيامبر اکرم(ص) فرمود:
ايها امرأة نکحت بغير اذن مولاها فنکاحها باطل.(45) .
علامه اميني پس از بحث و بررسي در تمامي بيست و هفت معنايي که براي کلمه مولي ذکر شده است، تمامي آنها را به معناي اولي برمي گرداند و ادعا مي کند که در تمام آنها جهت اولويتي بوده است که کلمه مولي به آنها اطلاق شده است و چون از کلمه مولي معناي اولي تبادر مي کرده است، مسلم در «صحيح» خود از پيامبر اکرم(ص) روايت کرده است که:
عبد به سيّد وآقاي خويش، مولي نگويد چرا که مولي خداوند است.(46) .
براي روشن شدن اين مطلب کافي است که به سخن شيخ سليم البشري، شيخ جامع الازهر مصر توجه کنيم که پس از بيان استدلالي سيد شرف الدين درباره اينکه مولي در حديث غدير به معناي اولي هست مي نويسد:
من يقين دارم که حديث بر همان معنا که شما مي گوييد (اولي) دلالت دارد.(47) .
اين نکته نيز قابل يادآوري است که مولي به معناي محبوب چنانکه ابن حجر و برخي ديگر مدعي شدند و روايات غدير را بر آن حمل کردند، در ادبيات عرب جايي ندارد، چنانکه علامه ميرحامد حسين مي نويسد:
هيچ يک از منابع لغوي زير «محبوب» را يکي از معاني «مولي» ندانسته است:
صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهاية، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة،المغرب، مصباح المنير.(48) .
پايان اين بخش از سخن را قسمتي از گفتار خود ابن حجر قرار مي دهيم. او با اينکه به شدت مخالف است که کلمه مولي به معناي اولي باشد، ولي خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مي کند و مي گويد: ابوبکر و عمر همين معناي اولي را از حديث غدير فهميدند. ابن حجر مي نويسد:
اگر بپذيريم که مراد از حديث غدير، اولي است، بايد گفت که منظور، اولي به امامت نيست، بلکه اولي به اطاعت است و همين معنا صحيح است، زيرا ابوبکر و عمر همين معنا (اولي به اطاعت) را فهميدند و از اين روي گفتند: امسيت يابن ابي طالب مولي کل مؤمن و مؤمنة.(49) .
همچنين بنا به نقل ميرحامد حسين، شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعي در «ذخيرة المآل» مدعي همين مطلب شده است و گفته است:
والمراد بالتّولي، الولاية وهو الصديق الناصر او اولي بالاتّباع والقرب منه وهذا الذي فهمه عمر من الحديث فانه لما سمعه قال: يهنک يابن ابن طالب…(50) .
4ـ چهارمين اشکال، انکار يکي از شواهدي است که شيعه با آن برخلافت اميرالمؤمنين علي(ع) استدلال مي کند، و آن جملات پيامبر(ص) در صدر حديث است که فرمود: «ألست اولي بکم من انفسکم؛ آيا من نسبت به شما از خود شما اولي و سزاوارتر نيستم؟»، سپس فرمود: «هر که من اولي به اويم علي اولي به اوست».
برخي از علماي اهل تسنن جملات صدر حديث را منکر شده اند؛ از جمله قاضي عضدالدين ايجي مي نويسد:
بر فرض که بپذيريم اين حديث صحيح است، ولي بايد گفت راويان، قسمت اول حديث را نقل نکرده اند، پس ممکن نيست که به اين جملات (الست اولي بکم) براي اثبات اينکه مولي در حديث غدير به معناي اولي است استدلال نمود.(51) .
در پاسخ بدين اشکال بايد گفت اگر هم فرضاً صدر روايت نمي بود، با استدلالهاي گذشته جاي شبهه اي باقي نماند که مراد از کلمه مولي، همان اولي است. اکنون ببينيم اين ادعا تا چه حد با واقعيتهاي تاريخي سازگار است. قبلاً در متني که نقل کرديم ديديم که جملات اوّليه حديث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه اميني جملات صدر روايت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حديث از عامه، از جمله: احمد بن حنبل، طبري، ذهبي، بيهقي، ابن ماجه، ترمذي، طبراني، نسائي، حاکم نيشابوري، دارقطني و… نقل ميکند.(52) .
علامه ميرحامد حسين نيز همين اشکال را از «نهاية العقول» فخر رازي نقل کرده و سپس در پاسخ، مصادر بسيار متعددي از اهل سنّت را که صدر حديث را روايت کرده اند معرفي مي کند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن کثير، نسائي، سمهودي، هندي در «کنزالعمال»، طبراني و سمعاني و بسيار ديگر.(53) .
ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بي پايگي اين اشکال پي برده است آن را مطرح نمي کند و وجود صدر حديث را در روايات صحيحه مي پذيرد.(54) .
5ـ عذر تقصير ديگري که برخي در پيشگاه حديث غدير آورده اند اين است که پس از پذيرش معناي اولي در حديث غدير، اولويت در تصرف را نمي پذيرند، بلکه مي گويند علي(ع) اولي است، ولي در اطاعت و تقرب جستن به وي نه اينکه اولي به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وي کند.
اين، سخن قاضي ايجي است.(55) ابن حجر نيز ضمن بيان همين اشکال مدعي شده است که منظور از حديث به طور قطع همان اولويت است، ولي اولويت در اطاعت و قربت. همين معنا را نيز ابوبکر و عمر از حديث غدير فهميده اند و از اين روي در تبريک به علي(ع) گفتند: «امسيت يابن ابي طالب مولي کل مؤمن ومؤمنة»، و نيز گفتار عمر که به علي(ع) مي گفت: «انّه مولاي؛ او مولاي من است» به همين معناست.(56) .
نظير همين سخن قبلاً از شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعي گذشت.
پاسخ به اين اشکال با نگاهي به صورت کامل روايت ـ که قبلاً مصادر متعدد آن بيان شد ـ کاملاً آشکار و بديهي است. پيامبر اکرم(ص) در ابتدا جمعيت را مخاطب قرار داده و از آنان مي پرسد: «ألست اولي بکم من انفسکم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعيت مي فرمايد: «هرکس من اولي به او هستم علي نيز اولي به اوست». در حقيقت صدر سخن نوعي استدلال و زمينه سازي براي سخن بعدي است. اگر کلمه «اولي» در قسمت اوّل سخن به يک معنا باشد و کلمه «مولي» در قسمت دوم به معناي ديگري باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مي ماند که شخصي گروهي را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آيا عين (به معني طلا) فلزي گرانبها نيست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستي اين سخن بگويد: پس عين (به معني چشم) از فلز ساخته شده است.
در اينجا زيبنده است که قسمتي از نوشتار زيباي ابن بطريق را بياوريم، وي مي نويسد:
اگر کسي بگويد: آيا فلان خانه من در فلان مکان را مي شناسيد؟ و مخاطبان اعتراف کنند که خانه او را مي شناسند، سپس بگويد: خانه ام را وقف نمودم، در اين صورت اگر شخص داراي خانه هاي متعددي باشد، هيچ کس شک نمي کند که اين صيغه وقف مربوط به همان خانه اي است که قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نيز اگر بپرسد: آيا برده من فلاني را مي شناسيد و قبول داريد که او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف کنند، سپس بدون فاصله بگويد: برده ام آزاد است، بدون هيچ ترديدي هر انسان عاقلي مي گويد اين آزاد سازي مربوط به همان برده اي است که قبلاً از او سخن رفت، و معني ندارد که اين آزاد سازي را مربوط به برده ديگري بداند که سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.(57) .
بنابراين اولويت بکار رفته در جمله دوّم رسول خدا(ص) به همان اولويتي است که در جمله اوّل بکار رفته است و پيامبر(ص) دامنه همان اولويتي که براي خداوند و خويش بر مؤمنان اثبات کرد، به علي(ع) نيز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و اين همان مقام با عظمتي بود که پيامبر(ص) آن را اکمال دين خواند و فرمود: «اين عظمت را که خداوند به اهل بيتم ارزاني داشت به من تبريک بگوييد». و ابوبکر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به علي(ع) تبريک گفتند.(58) حسان بن ثابت درباره اين ماجرا شعر سرود. برخي منافقان آن را برنتابيدند و بر خويش نفرين فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).
علاوه بر اين بر فرض که مقصود از اولويت،اولويت در اطاعت و قرب باشد، آيا پس از رسول خدا(ص) در جريان خلافت، علي(ع) مطيع بود يا مطاع؟ آيا با وي مشورت کردند و نظر او را مقدم داشتند و يا به اعتراف همه مورّخان او از بيعت کردن کناره گيري نمود و به عمل ايشان رضايت نداد؟ بنا به اعتراف برخي مورخان او را تهديد به کشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهايت پس از شهادت همسر بزرگوارش بيعت نمود.
اصولاً اطاعت کامل وقتي ميسر مي شود که شخص حاکم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلکه خواسته يا ناخواسته فرمانبر ديگران خواهد بود، پس حتي اگر معناي روايت، اولي به اطاعت و قرب باشد نيز دليل بر خلافت بلافصل اميرالمؤمنين(ع) است.
6ـ عده اي گفته اند: اگر بپذيريم که حديث غدير اولويت در تصرّف (که معنايش همان خلافت و امامت است) را ثابت مي کند، پس مقصود از آن، خلافت در نهايت کار و در مآل امور است؛ يعني پس از سه خليفه ديگر. به عبارت ديگر، علي(ع) هنگامي خليفه است که با او بيعت شود و چون پس از سه خليفه ديگر با او بيعت شد، پس اين روايت دلالت بر اولويت علي(ع) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتي ندارد که پس از پيامبر اکرم(ص) سه تن خليفه بشوند و در نهايت علي(ع) به ولايت برسد. اين شبهه را فخر رازي مطرح کرده است و پس از او نيز ديگران نظير قاضي عضدالدين ايجي(59) چلپي(60) ، ابن حجر(61) و شيخ سليم البشري(62) آن را تکرار نموده اند.
آيا اگر پيامبر(ص) مي فرمود: «من کنت مولاه فهذا عليّ مولاه بعدي» چنانکه در روايات بسيار ديگر فرموده است(63) باز نمي گفتند: بعديّت مي تواند بعد از سه خليفه ديگر باشد و علي بعد از سه خليفه ديگر خليفه رسول خدا(ص) است؟ و يا اگر مي فرمود: «علي خليفتي بلافصل» باز مدعي نمي شدند که کلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خليفه نخستين به دليل اجماع اطلاق کلام رسول خدا(ص) تخصص يافته است و مفاد آن اين است که: علي خليفه بلافصل بغير هذه الثلاثة؟ اگر مراد رسول اکرم(ص) از اولويت علي(ع) اولويت و خلافت او به هنگام بيعت مردم پس از بيست و پنج سال بوده است، اين چه فضيلتي براي علي(ع) است و چه جاي تبريک دارد؟ آيا آن همه ترس و بيم و آن همه خوشحالي و سرور و نقل روايت و بيان فضيلت، همه و همه لغو و بيهوده و گزاف و تنها براي بيان امري بديهي و مسلم بوده است و هيچ گونه اختصاص و امتيازي را براي علي(ع) ثابت نمي کند؟! براستي اگر اين حادثه عظيم الهي و ديني و دنيايي را در حد يک انتصاب دنيايي و آن هم در حد قلمروي کوچک پايين آوريم و فرض کنيم که زمامدار يک مملکت همه افراد ملت را جمع کند و به آنها بگويد: مرگ من نزديک شده است و بزودي از ميان شما مي روم اکنون اين شخص را به همان ولايت و زمامداري که خود داشتم منصوب مي نمايم، کدام فرزانه است که مدعي شود منظور او ولايت و خلافت آن شخص در عاقبت کار و نهايت امر بوده است ومنافاتي ندارد که چندين نفر قبل از او حکومت را در دست بگيرند وساليان طولاني فرد تعيين شده را از کوچکترين مقامات حکومتي به دور دارند؟ چگونه ممکن است خلافت را که به نص قرآن (نزول آيه اليوم اکملت… در اين واقعه) اکمال دين است و عدم اعلام آن مساوي با عدم ابلاغ تمامي رسالت الهي است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پيامبر هيچ اشاره اي به افراد مقدّم بر او نکند با اينکه مي داند اين مسئله موجب اختلافات بسياري خواهد شد و خونهاي بسياري براي آن ريخته خواهد شد.
ابوبکر و عمر پس از واقعه غدير، علي(ع) را مولاي خود دانستند و به او تبريک گفتند. اگر مراد از حديث غدير ولايت علي(ع) پس از درگذشت سه خليفه باشد، پس علي مولاي آنان نيست، چون آنها در زمان ولايت علي(ع) نيستند تا علي(ع) نسبت به آنان مولي و اولي به تصرف باشد.
7ـ اشکال ديگري که برخي مطرح کرده اند آن است که اگر حديث غدير بر امامت و خلافت علي(ع) دلالت کند، لازم مي آيد در حالي که رسول خدا(ص) زنده اند، علي(ع) امام باشد، چرا که در حديث غدير نيامده است که علي پس از من مولاي شماست، پس معلوم مي شود منظور از حديث غدير چيزي است که حتي در زمان حيات رسول خدا(ص) نيز براي علي(ع) ثابت بوده است و آن همان معناي محبت يا نصرت و امثال آن خواهد بود.
در پاسخ بايد به اين نکته توجه داشت که با توجه به شواهد و دلايلي که آورده شد منظور از حديث غدير ولايت وامامت علي(ع) است و چون حقيقت اين کلام، خلافت او از زمان صدور حديث غدير است و اين نيز ممکن نيست، پس بايد به قاعده کلي و هميشگي مراجعه شود که مطابق آن هنگام تعذر حقيقت به اقرب المجازات مراجعه مي شود؛ و در حديث غدير چون نمي تواند خلافت از زمان رسول خدا(ص) شروع شود پس بايد به نزديکترين معناي مجازي مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(ص) است.
برخي ديگر از دانشمندان گفته اند: در حقيقت از همان زمان حيات رسول خدا(ص) خلافت علي آغاز شد و علي(ع) بدين مقام منصوب شد، ولي شرط فعليت آن، رحلت رسول خدا(ص) بود، همان گونه که فقها در باب وصيت معتقدند که تمليک از همان زمان وصيت است؛ يعني موصي در زمان حياتِ فرد، موصي له را مالک مي کند، ولي شرط فعليت ملکيت، تحقق مرگ موصي است. در موارد تعيين وليعهد در مناصب سياسي نيز اين گونه است که زمامدار قبلي، زمامدار پس از خود را در حيات خود منصوب مي کند ولي شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلي است، و رسول خدا(ص) با بيان نزديک شدن زمان رحلت خويش به طور آشکار روشن نمود که انتصابي که در روز غدير صورت مي گيرد، تعيين تکليف امت اسلامي پس از وفات اوست.
8 ـ اشکال ديگر، سخن ابن حجر است، او مي گويد:
اگر مقصود رسول خدا(ص) در حديث غدير خلافت و امامت علي(ع) بود، چرا به جاي کلمه «مولي» کلمه «خليفه» را بکار نبرد، پس اينکه رسول خدا(ص) به جاي کلمه خليفه کلمه مولي را بکار برده دليل آن است که مقصود او خلافت علي(ع) نبود.(64) .
در پاسخ بايد گفت اگر بنابر توجيه روايات و محمل تراشيها و تفسيرهاي نابجا باشد با هيچ عبارتي نمي توان مطلبي را اثبات کرد. آيا اگر پيامبر(ص) به جاي کلمه مولي کلمه خليفه را بکار مي برد، آنان که حديث غدير را با اين همه وضوح توجيه کرده اند نمي گفتند منظور از خليفه، خليفه در ردّ امانات و اداي ديون و امثال آن است؟ و يا ادعا نمي کردند منظور از خليفه، امام است ولي بالمآل و در نهايت، پس منافات با خلافت ديگران قبل از او ندارد.
حقيقت آن است که رسول خدا(ص) با هر زباني خلافت و امامت علي(ع) را بيان کرد. مگر نه آن است که در روايات بسياري با عنوان «خليفه من» علي(ع) را معرفي کرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روايات چيست؟
به عنوان نمونه چند مورد از رواياتي که رسول خدا(ص) در آنها علي(ع) را به عنوان خليفه خود نام برده است از مصادر عامه بيان مي کنيم:
1ـ تاريخ الامم والملکوک، حافظ ابن جرير الطبري، ج1، ص541؛
2ـ الکامل ، ابن اثير، ج2، ص62؛
3ـ کنز العمال، العلامة المتقي الهندي، ج13، ص114؛
4ـ المستدرک علي الصحيحين، الحافظ الحاکم النيشابوري، ج3، ص133؛
4ـ التلخيص، الحافظ الذهبي (چاپ شده در حاشيه مستدرک حاکم)، ج3، ص133.
اضافه بر اينها علامه اميني در روايت رسول اکرم(ص) لفظ «خليفتي» را از منابع بسيار متعدد روايي، تفسيري و تاريخي اهل سنت نظير: مسند احمد حنبل، تفسير کشف البيان ثعلبي، جمع الجوامع سيوطي وخصائص نسائي نقل مي کند.(65) .
9ـ شبهه ديگر چنين قابل طرح است که اگر اين روايت دلالت بر خلافت بلافصل علي(ع) دارد، چرا آن حضرت و يا اصحاب او به اين روايت استدلال و احتجاج نکردند.
ابن حجر هيثمي مي نويسد:
چگونه حديث غدير نص در امامت علي(ع) است، در حالي که او يا عباس و يا شخص ديگري به آن احتجاج و استدلال نکردند، پس سکوت او از استدلال به اين روايات تا ايّام خلافتش در نزد هر کس که کمترين عقلي داشته باشد دليل آن است که او مي دانست اين روايت نصّ بر خلافت او نيست.(66) .

پاسخ:
با يک نگاه به مصادر تاريخي بطلان اين گونه اشکالها واقع مي شود. علامه اميني احتجاجات اميرالمؤمنين(ع) را به روايت غدير از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگي نظير: خوارزمي در «مناقب»، جويني در «فرائد السمطين» و نسائي در «خصائص» و ابن حجر عسقلاني در «الاصابة» و حافظ هيثمي در «مجمع الزوائد» ابن مغازلي در «مناقب» و حلبي در «سيره»اش و نيز بسياري ديگر نقل مي کند. برخي از اين احتجاجات قبل از ايّام خلافت و برخي در ايام خلافت آن حضرت بوده است.(67) .
محمد بن محمد الجزري الدمشقي نيز در احتجاج حضرت فاطمه(س) را به اين حديث شريف نقل مي کند.(68) .
قندوزي در «ينابيع المودة» احتجاج امام حسن مجتبي(ع) به اين حديث را نقل کرده است،(69) همان گونه که تابعي بزرگ سليم بن قيس، احتجاج امام حسين(ع) را به اين حديث در محضر صحابه و تابعين در سرزمين مني ذکر نموده است.(70) .
احتجاج بسياري ديگر را نيز مي توان در کتاب شريف «الغدير» مشاهده نمود.(71) .
با توضيحي که درباره سکوت اميرالمؤمنين(ع) در ايام خلفاي سه گانه خواهيم داد روشنتر خواهد شد که چرا اين احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بيان حقيقت بود و اصرار بيشتري براي اثبات و ايضاح آن نشده است. در اين نوشته از ذکر احتجاج و استدلال آن حضرت که در موارد مختلف و در منابع شيعي ذکر شده است نيز چشم پوشيديم.
10ـ همه مي دانند که اميرمؤمنان(ع) اگرچه در ابتداي خلافت ابوبکر با وي بيعت نکرد و همراه با او گروه بني هاشم نيز از بيعت خودداري نمودند، ولي بالاخره پس از مدتي اين خلافت را پذيرفت و با آرا و نظرات خود نيز اين خلفا را ياري مي رساند. براستي اگر حديث غدير و امثال آن برخلافت وي دلالت مي کرد و خلافت ديگران غاصبانه بود چرا عليه آن قيام نکرد و بدين ظلم بزرگ گردن نهاد؟ اين يکي از اشکالاتي است که برخي از دانشمندان سنّي نظير ابن حجر هيتمي(72) و نيز شيخ سليم البشري(73) مطرح نموده اند. شيخ سليم البشري مي نگارد:
ما انکار نمي کنيم که بيعت ابوبکر از روي مشورت و تفکر و بررسي نبوده بلکه ناگهاني و بدون بررسي انجام شد. انصار و رئيسشان مخالفت کردند و بني هاشم و دوستانشان از مهاجرين و انصار کناره گيري نمودند،ولي بالاخره در نهايت همگي خلافت ابوبکر را گردن نهادند و بدان راضي شدند و اجماع بر خلافت ابوبکر منعقد شد.(74) .
در پاسخ اين اشکال مي گوييم: آري، پذيرش نهايي بيعت ابوبکر از سوي برخي مسلمانان مورد انکار نيست. اگرچه گروهي نظير سعد بن عباده هرگز آن را نپذيرفتند تا زماني که ترور شدند. ولي بايد ديد آيا اين پذيرفتن به معناي قبول استدلال و قبول حقانيت خلافت ابوبکر بوده است و يا سرّ ديگري داشته است. در مراجعه به روايات مي بينيم که شخص پيامبر اکرم(ص) به نوعي استيثار و انحصارطلبي بعد از خود اشاره کرده است و به مسلمانان توصيه کرده است که در اين شرايط براي حفظ اصل اسلام سکوت کنند، همان گونه که در روايات اهل بيت(ع) و خطبات اميرالمؤمنين(ع) نيز به اين مطلب اشاره شده است. از اين روي مسلماناني که در مسير ولايت انحراف مي ديدند با توجه به نهضتهاي انحرافي نظير: قيام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حرکتهاي منافقين در ميان مسلمين و حرکت نظامي روم و ساير مشکلات، اصل اسلام را در خطر مي ديدند، از اين روي در مقابل آن انحراف در حالي که خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردباري پيشه کردند.(75) .
اکنون به برخي از رواياتي که رسول اکرم(ص) در اين باره بيان فرموده است اشاره مي کنيم: مسلم در صحيحش نقل مي کند که پيامبر اکرم(ص) فرمود:
انّها ستکون بعدي اثرة وامور تنکرونها، قالوا: يا رسول اللّه! کيف تامر من ادرک منّا ذلک؟ قال: تودّون الحق الذي عليکم تسئلون اللّه الذي لکم؛(76) .
پس از من انحصارطلبي و اموري که ناپسند و ناخوش داريد خواهيد ديد. اصحاب سؤال کردند: آن کس را که اين زمان را دريافت چه فرمان مي فرمايي؟ فرمود: آن حق که برعهده داريد بگذاريد و حقي که از آن شماست از خداي درخواست کنيد.
در روايتي ديگر فرمود:
ستلقون بعدي اثرة فاصبروا حتي تلقون علي الحوض؛(77) .
پس از من دچار انحصارطلبي خواهيد شد صبر کنيد تا نزد حوض (کوثر) به ملاقاتم برسيد.
در روايتي ديگر حذيفه مي گويد:
به پيامبر اکرم(ص) عرض کردم: يا رسول اللّه ما در جاهليت در شر و بدي بوديم و خداوند خير و نيکي برايمان آورد که اکنون در آن به سر مي بريم، آيا پس از اين نيکي، شرّ و بدي خواهد بود؟ فرمود: آري، پيشواياني که هدايت مرا نمي پذيرند و به سنت من عمل نمي کنند … گفتم وظيفه من چيست؟ فرمود:مي شنوي و اطاعت امر مي کني اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت کن.(78) .
روايات بسيار ديگري به همين مضمون در کتاب امارت «صحيح مسلم» آمده است و نيز نظاير آن را المتقي الهندي در «کنز العمال» (ج6، ص50) ذکر نموده است.
11ـ مي رسيم به آخرين اشکال که به نظر ما اساسي ترين اشکال است و بقيه اشکالات پس از اين و براي توجيه اين اشکال مطرح شده است. اين اشکال داراي روح و باطني سياسي است.
برخي از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممکن است رسول خدا(ص) همه صحابه را به امامت علي(ع) دعوت کند ولي آنان با او به مخالفت برخيزند. به عبارت ديگر براي ردّ تمامي نصوص و استدلالات همين کافي است که ما مي بينيم صحابه رسول خدا(ص) به آن عمل نکرده اند، و اگر بخواهيم اين روايات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذيريم ناچاريم صحابه رسول خدا(ص) و سلف صالح را متهم به زيرپا گذاشتن حق کنيم و البته اينممکن نيست، پس بناچار نصوص را ترک مي کنيم و مي گوييم منظور از نصوص و روايات چيز ديگري بوده است.
اين، مضمون سخني است که ابن حجر در «صواعق»(79) آورده است و صريح سخني است که شيخ سليم البشري در «المراجعات» نوشته است، او مي نويسد:
اهل بصيرت نافذ و صاحبان تفکر صحيح صحابه را از مخالفت با رسول خدا(ص) منزّه مي دانند، پس ممکن نيست که نصّي را از او بر امامت شخصي بشنوند و از او روي گردان شوند و به اوّلي و دومي و سومين شخص روي آورند.(80) .
نيز در جايي ديگر مي نويسد:
من يقين دارم که احاديث، بر گفته هاي شما دلالت مي کند واگر نبود که لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت کنيم من مطيع حکم شما مي شدم و سخنان را مي پذيرفتم ولي چاره اي جز دست برداشتن از ظاهر اين روايات نيست تا اقتدا به سلف صالح کرده باشيم.(81) .
همچنين مي نگارد:
حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب مي شود که حديث غدير را تأويل کنيم چه متواتر باشد يا غير متواتر.(82) .
در پاسخ بدين اشکال در ابتدا گفتگوي ميان ابن ابي الحديد معتزلي و نقيب ابوجعفر العلوي را مي آوريم و سپس به توضيح بيشتر جواب مي پردازيم:
ابن ابي الحديد مي گويد:
چون اين جمله امام اميرالمؤمنين(ع) (کانت اثرة شحت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين) را در محضر ابوجعفر العلوي مي خواندم گفتم:
منظور امام(ع) کدام روز است، روزي که سقيفه بني ساعده پس از رحلت رسول خدا(ص) تشکيل شد و با ابوبکر بيعت شد يا روز شوراي خلافت که به انتخاب عثمان منجر شد؟
و جواب داد: منظور روز سقيفه است.
به وي گفتم: دلم راضي نمي شود که به صحابه رسول خدا(ص) نسبت نافرماني و معصيت بدهم وبگويم نص صريح او را ردّ کرده اند.
او پاسخ داد: آري من نيز راضي نمي شوم که به رسول خدا(ص) نسبت اهمال کاري و سهل انگاري در امر امامت امت بدهم و بگويم او مردم را سرگردان و بي سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدينه خارج نمي شد مگر آنکه اميري را تعيين مي کرد، در حالي که زنده بود و از مدينه هم زياد دور نشده بود، پس چگونه براي زمان پس از مرگ که نمي توان آنچه را بعد پيش مي آيد اصلاح کرد کسي را تعيين نکرد.(83) .
تعبير پر معناي علامه اميني در «الغدير» نيز اشاره به همين نکته دارد، آنجا که مي نگارد:
خوش گماني ديگران به سلف که در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است که نصوص و روايات صريح پيامبر را تغيير دهند، ولي خوش گماني يقيني ما به رسول خدا(ص) ما را وادار مي کند که بگوييم او آنچه را که امّتش لازم داشتند و بر ايشان ضروري بود هرگز ترک نکرد و اهمال و مسامحه روا نداشت.(84) .
پس از اين مي آوريم که تاريخ بيانگر اين نکته است که متأسفانه در برخي موارد صحابه رسول خدا(ص) علي رغم دستور صريح او، بدان وقعي نگذاشتند. قبل از بيان اين موارد، سخن علامه سيد شرف الدين را درباره بي توجهي صحابه به نصوص امامت بيان مي کنيم: او مي نگارد:
مسلمانان در امور عبادي مطيع رسول خدا(ص) بودند، ولي در امور سياسي گاه مخالفت مي نمودند و عذر آنان اين بود که گمان مي کردند آنها در اين امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نيستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا(ص) را دارند، در ماجراي خلافت برخي از صحابه گمان کردند که مردم به خلافت علي(ع) رضايت نخواهند داد، چرا که بسياري از افراد قبايل مختلف در جنگهاي اسلام به شمشير او کشته شده اند و از طرفي از عدالت شديد او مي ترسيدند و مي دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفي عده بسياري بر فضيلتهاي او حسد مي بردند. همه اين جهات باعث شد که گمان کنند امر خلافت علي(ع) استوار نخواهد شد. پس براي اينکه امت دچار اختلاف نشوند، با اينکه مي دانستند پيامبر(ص) علي(ع) را به خلافت نصب کرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با ديگران بيعت نمودند. البته اين اجتهاد در مقابل نص صريح رسول خدا(ص) بود و آنان از اين گونه اجتهادات داشتند.(85) .
اکنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعي رسول خدا(ص) اشاره مي کنيم:
يکي از مهمترين اجتهادهاي صحابه و مخالفت آنان با دستور صريح رسول خدا(ص) جريان روز رحلت رسول خداست آنگاه که فرمود: بياييد برايتان نوشته اي بنگارم که هرگز گمراه نشويد، عمر گفت: درد بر پيامبر غلبه کرده است.(86) و يا بنا به نقلي ديگر گفت: پيامبر هذيان مي گويد.(87) .
تفصيل اين جريان و نيز پاسخ بسيار زيبا و مستدل به عذرها برخي را مي توان در کتاب «المراجعات» (ص240) خواند.
از جمله اين موارد، ماجراي صلح حديبيه است که چون پيامبر(ص) صلح نمود، سه بار فرمود: برخيزيد و از احرامم خارج شويد و سرها را در همين مکان بتراشيد؛ ولي هيچ کس از حاضران در آن جمع اعتنا نکرد و پيامبر(ص) از روي خشم به خيمه ام السلمه رفت. اين جريان را مورخان اسلامي بيان نموده اند از جمله منابع زير:
ابن کثير در «البداية والنهاية»، ج4، ص170و ص 178؛
طبري در «تاريخ الامم والملوک»، ج2، ص124؛
ابن اثير در «الکامل»، ج2، ص205.
از ديگر موارد، اعتراض به امارت اسامة بن زيد در لشکري که بنا بود به طرف موته حرکت کند و همراهي با او است، با اينکه رسول اکرم(ص) دستور اکيد به همراهي اصحاب با اسامه داده بود، ولي لشکر او تا هنگام وفات رسول خدا(ص) به طرف ميدان نبرد حرکت نکرد.(88) .
از ديگر موارد، اعتراض عمومي به تقسيم غنايم در جنگ حنين است که در «البداية والنهاية»(89) و «تاريخ الامم والملوک»(90) و ساير مصادر آمده است.
اين موارد تاييد کننده نظر يکي از دانشمندان سني است که مي نويسد:
اصولاً نظريه عدالت صحابه نظريه اي سياسي و طرحي اموي است که بني اميه براي توجيه سياستهاي ضد اسلامي خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفي از آن بهره بردند.(91) .
اين نکته نيز مخفي نيست که تمامي حاضران در صحنه غدير و نيز همگي صحابه رسول اکرم(ص) در مدينه نبودند، بلکه در سراسر کشور پهناور اسلامي زندگي مي کردند و شهر مدينه حداکثر گنجايش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زيادي از آنان نيز مهاجراني «موالي» بودند که داراي پايگاه سياسي اجتماعي نبودند و کسي به نظريات آنان اعتنايي نمي کرد و مورد رايزني قرار نمي گرفتند. اضافه بر اينها نظام قبيله اي حاکم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأي سياسي و دخالت در امور کشورداري را به عده اي معدود از رؤساي قبايل و به اصطلاح ريش سفيدها محدود کرده بود و نظريه ديگران محلي از اعراب نداشت.
پس از صحابه مدينه، تنها برخي سران قبايل حق اظهار نظر داشتند که عده اي از برجسته ترين آنها نظير عباس عموي پيامبر اکرم(ص) و علي(ع) و زبير و برخي ديگر از بيعت کناره جسته و در خانه علي(ع) تحصن اختيار کرده بودند. گروهي هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قيس بن سعد به صورت آشکار مخالفت خود را با اين بيعت و پشت پازدن به نصوص پيامبر اکرم(ص) اظهار داشتند. پس اين مخالفت صريح با نصوص متواتر رسول خدا(ص) توسط گروهي اندک صورت گرفت و پس از بيعت با ابوبکر که ناگهاني و بدون تفکر و رايزني (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملي انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظريه اي مطرح شد که اگر يک نفر با شخص بيعت کرد همه بايد با او بيعت کنند والاّ کشته خواهند شد. بدين سان بود که وقتي اميرالمؤمنين(ع) نصوص متواتر پيامبر(ص) را به مردم يادآور شد، آنان عذر را آوردند که کار از کار گذشت و ما در مقابل عملي انجام شده قرار گرفتيم.(92) .
امّا اصحابي که در مدينه نبودند، با نبود امکانات اطلاع رساني در آن زمان مدت زماني گذشت که با خبر شدند. آنان بطور طبيعي از مدينه حرف شنوي داشتند چرا که با خود مي گفتند. تا آخرين لحظه بالاي سر پيامبر(ص) بوده اند، شايد پيامبر(ص) طرحي جديد و سخن ديگري را با آنان مطرح کرده است. اگر چه برخي آنان هنگامي که از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت کرده و جان بر سر اين کار گذاشتند (مالک بن نويره).(93) .
بدين سان بود که غدير فراموش شد و به صورت انکار شگفت تاريخ درآمد.

پی نوشت:
1.شرح المواقف، جرجاني، مصر، مطبعة السعادة ـ قم، منشورات رضي، ج8، ص361.
2.الصواعق المحرقة، ابن حجر هيتمي، بيروت، دارالکتب العلمية، 1405هـ،ص64.
3.الفصل في الملل والاهواد والنحل، ابن حزم، ج4، ص224.
4.احقاق الحق، ج2، ص423.
5.الغدير في الکتاب والسنّة والأدب، علامه اميني، بيروت، دارالکتاب العربي، 1387هـ، ج1، ص320.
6.همان، ج1، ص294.
7.همان، ص 222.
8.احقاق الحق، ج2، ص426.
9.عشره مبشره: ده نفرند که بنا به عقيده اهل سنت، پيامبر به طور قطع آنان را اهل بهشت دانسته و بدانان بشارت بهشت داده است.
10.الغدير، ج1، ص314.
11.تهذيب التهذيب، ابن حجر عسقلاني، بيروت، دارالکتب العلمية، 1415هـ، ج7، ص288.
12.فتح الباري،ابن حجر عسقلاني،بيروت، داراحياء التراث، 1405هـ،ج7، ص61.
13.ينابيع المودة،قندوزي، کاظمية، دارالکتب العراقية، 1385هـ، ج1، ص35.
14.اسمي المناقب في تهذيب اسني المطالب، جزري دمشقي، ص22.
15.ر.ک: صحيح المسلم بشرح النوري، بيروت، داراحياء التراث، ج1، ص24؛ المستدرک علي الصحيحين، بيروت، دارالمعرفة، ج1، ص3.
16.الغدير، ج1، ص320.
17.الصواعق المحرقة، ص64.
18.همان، ص 188.
19.همان، ص64.
20.حماسه غدير، ص 35.
21.شرح المواقف، ج8، ص361.
22.شرح المواقف، ج8، ص361.
23.الصواعق المحرقة، ص64.
24.شرح المواقف، ج8، ص361.
25.الصواعق المحرقة، ص65.
26.دلائل الصدوق، ج2، ص83.
27.شرح المواقف، ج8، ص361.
28.الصواعق المحرقة، ص65.
29.الاغاني، ابوفرج اصفهاني،ج4، ص143: تمامي عرب اجماع و اتفاق کرده اند که شاعرترين مردمان ،مردم مدينه اند و شاعرترين آنان حسان بن ثابت است.
30.الغدير، ج2، ص34.
31.همان، ص67.
32.همان، ص114.
33.الغدير، ج1، ص342: تعداد 28 نفر را و در ساير مجلدات تعداد بسيار زياد ديگري را نام مي برد و عبارت و اشعار آنها را بيان مي کند.
34.همان، ج2، ص25.
35.همان، ج1، ص272ـ283.
36.همان، ص246.
37.همان، ج1،ص214.
38.فرائد السمطين، جويني، بيروت، مؤسسة المحمودي، 1398هـ، ج1،ص315.
39.الغدير، ج1، ص 52، 217و 218.
40.عبقات الانوار، ميرحامد حسين هندي، قم، انتشارات سيد الشهداء، 1410هـ، ج8، ص226.
41.فرائد السمطين، ج1، ص315.
42.شرح المواقف، ج8، ص261.
43.عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخي از موارد متفرقه ديگر.
44.الغدير، ج1، ص361.
45.النهاية، ابن اثير، قم، اسماعيليان، ج5، ص228.
46.الغدير، ج1، ص370.
47.المراجعات، علامه سيد شرف الدين ـ شيخ سليم البشري، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399هـ، ص141.
48.عبقات الانوار، ج10، ص410.
49.الصواعق المحرقة، ص67.
50.عبقات الانوار، ج8، ص221.
51.شرح المواقف، ج8، ص361.
52.الغدير، ج1، ص371.
53.عبقات الانوار، ج10، ص288.
54.الصواعق المحرقة، ص65.
55.شرح المواقف، ج8، ص362.
56.همان، ص67.
57.العمدة، ص116.
58.الغدير، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفي، ابوسعيد النيشابوري و…).
59.شرح المواقف، ج8، ص361.
60.همان، پاورقي صفحه 361.
61.الصواعق المحرقة، ص67.
62.المراجعات، ص182.
63.ر.ک: الاصابة، ج3، ص641؛ فرائد السمطين، ج1، ص315؛ حلية الاولياء، ج1، ص86، علامه اميني در الغدير (ج1، ص86) اين روايت را از ترمذي، حاکم، نسائي، ابن ابي شيبه، طبري و… نقل مي کند.
64.الصواعق المحرقة، ص69.
65.الغدير، ج2، ص278.
66الصواعق المحرقة، ص69.
67.الغدير، ج1، ص159.
68.اسمي المناقب في تهذيب اسني المطالب، ص32.
69.ينابيع المودة، ص482.
70.موسوعة کلمات الامام الحسين(ع)، ص370.
71.الغدير، ج1، ص198ـ213.
72.الصواعق المحرقة، ص76.
73.المراجعات، ص232.
74.المراجعات، ص232.
75.نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
76.صحيح مسلم، ج12، ص232.
77.همان، ص235.
78.همان، ص237.
79.الصواعق المحرقة، ص68.
80.المراجعات، ص237.
81.همان، ص141.
82.همان، ص177.
83.شرح نهج البلاغه، ج9، ص248.
84.الغدير، ج1، ص401.
85.المراجعات، ص237.
86.صحيح بخاري، ج4، ص7، باب «قول المريض قوموا عنّي.
87.همان، ج3، ص91.
88.ر. ک: تاريخ الامم والملوک، ابن جرير الطبري، بيروت، دارالکتب العلمية، 1408هـ، ج2، ص225.
89.البداية والنهاية، ابن کثير الدمشقي، ج4، ص353.
90.تاريخ الامم والملوک، ج2، ص122. براي اطلاع از موارد بسيار ديگر به کتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.
91.نظرية عدالة الصحابة، احمد حسين يعقوب، لندن، موسسة الفجر، بي تا، ص107.
92.الامامة والسياسة، ابن قتيبة الدينوري، مصر، مکتبة مصطفي(ص)، 1388هـ، ص12.
93.مستفاد از اعتذار خالدبن وليد. ر. ک: تاريخ الطبري، بيروت، مؤسسة الاعلمي، ج2، ص504.