آراي ديگر مذاهب اسلامی درباره حديث غدير

نقد ديدگاه هاي اهل سنت درباره حديث غدير
 در اين نوشته در پى آنيم كه تمامى توجيهات و عذرهاى اهل سنت در نپذيرفتن حديث غدير به عنوان يكى از نصوص امامت و خلافت بلافصل على(ع) را بررسى كنيم و منصفانه به قضاوت بنشينيم كه آيا اين حديث چنانكه شيعه مدعى است دليل خلافت على(ع) است يا نه؟
در ابتداى بحث شايسته است اين نكته را يادآور شويم كه اگر دانشمندان همه فِرق با پذيرفتن اصل اساسى وحدت، درباره مسائل اصلى يا فرعى، اعتقادى يا فقهى به بحث علمى بپردازند، نه تنها دلها از يكديگر گريزان نمى شود، بلكه به همديگر نزديك خواهد شد و اين يكى از راههاى صحيح تقريب بين مذاهب اسلامى است.
اينك گزارش كوتاهى از چند كتاب روايى درباره حديث غدير بيان مى كنيم و سپس به بحث درباره حديث و بيان نظريات و نقد آنها مى پردازيم. امام احمد حنبل در «مسند»ش آورده است:
حدثنا عبداللّه، حدثنى ابى، ثنا عفان، ثنا حماد بن سلمه، أنا على بن زيد، عن عدى بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: كنّا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه وآله ـ فى سفر فنزلنا بغدير خم فنودى فينا: الصلاة جامعة، وكسح لرسول اللّه ـ صلى اللّه عليه وآله ـ تحت شجرتين فصلى الظهر واخذ بيد علىٍ ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: ألستم تعلمون انى اولى بكل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى، قال فأخذ بيد علي فقال: من كنت مولاه فعلىّ مولاه اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه. قال فلقيه عمر بعد ذلك فقال له: هنيئاً يا ابن ابى طالب اصبحت وأمسيت مولى كل مؤمن و مؤمنة؛1
براء بن عازب مى گويد:با رسول خدا(ص) در سفرى همراه بوديم. در غديرخم توقف كرديم. ندا در داده شد: الصلاة جامعه (كلمه اى كه براى گردآمدن مسلمانان فرياد مى شد). زير دو درخت براى رسول خدا(ص) تميز شد، نماز ظهر را خواند و دست على را گرفت و گفت: آيا نمى دانيد من سزاوارتر هستم بر هر مؤمنى از خود او؟ همگى گفتند: آرى . پس دست على را گرفت و گفت: هر كس من مولاى اويم، على مولاى اوست؛ خدايا دوست بدار آنكه على را دوست بدارد و دشمن دار آنكه على را دشمن دارد. سپس عمر با على ملاقات كرد و به او گفت: گوارايت اى پسر ابوطالب! صبح و شام كردى در حالى كه مولاى هر مرد و زن مؤمنى هستى.
اين روايت در «مسند احمد» در موارد مختلف2 و با سندهاى بسيار نقل شده است.
حافظ ابن عبداللّه حاكم نيشابورى نيز در «مستدرك» با الفاظ مختلف و در موارد گوناگون حديث غدير را بيان كرده از جمله مى گويد:
حدثنا ابوالحسين محمد بن احمد بن تميم الحنظلى ببغداد، ثنا ابوقلابة عبدالملك بن محمد الرقاشى، ثنا يحيى بن حماد، وحدثنى ابوبكر محمد بن احمد بن بالويه وابوبكر احمد بن جعفر البزاز، قالا ثنا عبدالله بن احمد بن حنبل، حدثنى ابى، ثنا يحيى بن حماد و ثنا ابونصر احمد بن سهل الفقيه ببخارى، ثنا صالح بن محمد الحافظ البغدادى، ثنا خلف بن سالم المخرمى، ثنا يحيى بن حماد، ثنا ابوعوانة، عن سليمان الاعمش، قال ثنا حبيب بن ابى ثابت عن ابى الطفيل، عن زيد بن ارقم ـ رضى اللّه عنه ـ قال: لمّا رجع رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه وآله وسلم ـ من حجة الوداع ونزل غديرخم امر بدوحات فقممن فقال: كانّى قد دعيت فاجبت. انى قد تركت فيكم الثقلين احدهما اكبر من الآخر: كتاب اللّه تعالى وعترتى فانظروا كيف تخلفونى فيهما فانّهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض. ثم قال: ان اللّه ـ عزّ وجلّ ـ مولاى وانا مولى كل مؤمن. ثم اخذ بيد علي ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: من كنت مولاه فهذا وليّه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه. و ذكر الحديث بطوله. هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه بطوله.3
در همين كتاب پس از اين حديث با اسناد ديگرى همين روايت را تكرار مى كند با اين تفاوت كه قبل از جمله «من كنت مولاه» مى گويد:
ثم قال: أن تعلمون انى اولى بالمؤمنين من انفسهم ثلاث مرات قالوا: نعم فقال: رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه وآله ـ من كنت مولاه فعلى مولاه.4
ابن ماجه مى نويسد:
حدثنا على بن محمد، ثنا ابوالحسين، اخبرنى حماد بن سلمه، عن على ابن زيد بن جدعان، عن عدىّ بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: اقبلنا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه وآله ـ فى حجّته التى حجّ فنزل فى بعض الطريق فامر الصلاة جامعة فأخذ بيد علي فقال: ألست اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ قالوا: بلى قال: الست اولى بكل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى. قال: فهذا ولىّ من أنا مولاه، اللهم وال من والاه اللهم عاد من عاداه.5
ترمذى نيز در «سنن» خود چنين مضمونى را آورده است.6
در اين مقاله هيچ گاه از جوامع روايى شيعه چيزى نقل نمى كنيم تا آنچه بدان استدلال مى شود مورد قبول طرف مقابل در بحث باشد والاّ حديث غدير از طريق شيعه به صورت متواتر نقل شده است.

رأى شيعه
شيعه معتقد است:مسئله بسيار مهم رهبرى دينى و دنيايى مردم پس از ارتحال پيامبر(ص) مهمل و بدون تكليفِ مشخص رها نشده است بلكه رسول اكرم(ص) از اولين روز دعوت خويش (يوم الدار) تا پايان عمر، اين مسئله مهم را بيان كرد و اميرالمؤمنين على(ع) را به خلافت بلافصل بعد از خويش معرفى نمود و حديث غدير يكى از بسيار رواياتى است كه بر اين امر دلالت دارد.

آراى ديگران
مذاهب ديگر اسلامى در مقابل اين سخن شيعه، استدلالاتى آورده اند و معتقد شده اند كه اين روايت نمى تواند دليل خلافت بلافصل اميرالمؤمنين على(ع) باشد. ما اكنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسى مى كنيم.
 1ـ اولين شرط استدلال به يك روايت، صحت سندى آن روايت است؛ به عبارت ديگر تنها روايتى را مى توان در اين بحث، به عنوان دليل اقامه كرد كه قبلاً صدور آن از پيامبر اكرم(ص) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظريه شيعه كه مدعى است در مسائل اعتقادى نظير امامت، خبر واحد كافى نيست و دليل بايد متواتر باشد. از اين روى برخى از دانشمندان عامه خبر غدير را براى استدلال شايسته نديده اند، چنانكه قاضى عضدالدين ايجى در «مواقف» گفته است:
ما صحت اين روايت را انكار مى كنيم و ادعاى ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخنى گزافه و بدون دليل است. چگونه اين روايت متواتر است در حالى كه اكثر اصحاب حديث آن را نقل نكرده اند؟7
ابن حجر هيتمى نيز مى گويد:
فرقه هاى شيعه اتفاق نظر دارند كه آنچه به عنوان دليل بر امامت آورده مى شود بايد متواتر باشد، در حالى كه متواتر نبودن اين روايت معلوم است؛ چرا كه اختلاف درباره صحت اين حديث قبلاً گذشت، بلكه آنانكه در صحت اين حديث اشكال كرده اند برخى از پيشوايان علم حديث همانند ابوداود سجستانى و ابوحاتم رازى و غير ايشان هستند.پس اين، خبر واحدى است كه در صحت آن نيز اختلاف است.8
نظير اين سخن را ابن حزم و تفتازانى نيز بيان كرده اند.9

پاسخ
اين اشكال در نظر هر فرد آگاه به تاريخ و روايت، سخنى از سر تعصب و پيشداورى است، و گرنه انكار حديث غدير همانند انكار حسيات توسط سوفسطائيان و يا چون انكار واقعه جنگ بدر و احد و ساير قضاياى مسلّم صدر اسلام است.
ما براى پرهيز از اطاله كلام تنها به فهرستى از اصول و مصادر اين روايت بسنده مى كنيم و آن را كه سر تحقيق بيشترى است به سه كتاب مفصّل: «الغدير» علامه امينى، «عبقات الانوار» علامه ميرحامد حسين، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهيد قاضى نوراللّه شوشترى ارجاع مى دهيم.
در كتاب «احقاق الحق» فهرستى از چهارده نفر از علماى عامه (از جمله: سيوطى، جزرى، جلال الدين نيشابورى، تركمانى ذهبى)نقل مى شود كه همگى به تواتر حديث غدير اعتراف نموده اند.10
ابن حزم در «منهاج السنة» نيز چنين گفته است.11
علامه امينى در «الغدير» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علماى اهل سنت را (از جمله: ثعلبى، واحدى، فخر رازى، سيوطى، قاضى شوكانى) نقل مى كند كه به صحت سند و طرق حديث غدير تصريح نموده اند12. و نيز اسامى و عبارات سى نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذى، طحاوى، حاكم نيشابورى، قرطبى، ابن حجر عسقلانى، ابن كثير، تركمانى)مى نگارد كه همگى آنان در ذيل آيه شريفه: ياايها الرسول بلّغ ما انزل اليك وان لم تفعل…(مائده،67) به نزول اين آيه در ارتباط با حديث غدير تصريح نموده اند.13
در كتاب «احقاق الحق» نيز حديث غدير از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفى، مسند احمد، خصائص نسائى، عقدالفريد، حلية الاولياء) نقل مى شود.14
اكنون نظر برخى از اعاظم اهل سنت درباره حديث غدير را به نقل از علامه امينى مى آوريم:
ضياء الدين مقبلى مى گويد: اگر حديث غدير قطعى نيست پس هيچ چيز قطعى در دين وجود ندارد.
غزالى گفته است: جمهور مسلمين اجماع دارند بر متن حديث غدير.
بدخشى مى گويد: حديث غدير، حديث صحيحى است كه كسى درباره صحت آن اشكال نمى كند مگر متعصب انكارگر كه به سخن او اعتنايى نمى شود.
آلوسى مى نويسد: حديث غدير، حديث صحيحى است كه نزد ما ثابت شده است و هيچ مشكلى در آن نيست و هم از رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ و هم از خود اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ به صورت متواتر نقل شده است.
حافظ اصفهانى گفته است: حديث غدير، حديث صحيحى است كه صد نفر از صحابه آن را نقل كرده اند كه «عشره مبشّره» از جمله اين صد نفرند.15
حافظ سجستانى حديث غدير را از صدوبيست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همدانى آن را از صدوپنجاه طريق روايت نموده است.16
حافظ ابن حجر عسقلانى در «تهذيب التهذيب» ضمن بيان برخى از راويان حديث غدير و برخى طرق آن مى گويد:
ابن جرير طبرى اسناد حديثِ غدير را در يك كتاب گردآورده و آن را صحيح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نيز آن را از طريق هفتاد نفر از صحابه يا بيشتر روايت نموده است.17
نيز در كتاب «فتح البارى بشرح صحيح البخارى» آمده است:
حديث «من كنت مولاه فعلى مولاه» را ترمذى و نسائى نقل نموده اند و طرق و سندهاى آن بسيار است جدّاً، كه همه آنها را ابن عقده در كتابى مستقل آورده است و بسيارى از سندهاى آن صحيح و حسن است و براى ما از امام احمد حنبل روايت كرده اند كه گفته است: آنچه درباره فضايل على ـ عليه السلام ـ به ما رسيده است درباره هيچ يك از صحابه نرسيده است.18
قندوزى حنفى پس از نقل حديث غدير از طرق بسيار و از كتب مختلف مى نويسد:
محمد بن جرير الطبرى صاحب تاريخ، حديث غديرخم را از هفتاد و پنج طريق نقل كرده است و كتاب مستقلى به نام «الولاية» درباره آن تأليف نموده است. نيز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعيد بن عقده در تأليف مستقلى آن را از يكصدوپنجاه طريق نقل نموده است.19
حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزرى الدمشقى به هنگام نقل احتجاج و مناشده اميرالمؤمنين(ع)، درباره حديث غدير چنين مى نگارد:
اين حديث حسن است و اين روايت (مناشده) به صورت متواتر از على(ع) نقل شده است، همان گونه كه آن (حديث غدير) نيز از رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ متواتراً نقل شده است و گروه بسيارى از گروه بسيارى ديگر آن را نقل كرده اند، پس اعتنايى به سخن آنان كه قصد تضعيف اين روايت را دارند نمى شود؛ زيرا آنان از علم حديث اطلاعى ندارند.20
حديث غدير را بخارى و مسلم در صحيحشان نياورده اند، ولى اين مسئله به هيچ وجه موجب اشكالى در سند روايت غدير نمى شود؛ زيرا تعداد رواياتى كه حتى به نظر خود بخارى و مسلم نيز صحيح است (صحيح على شرط الشيخين) وهيچ شكى در آنها نيست ولى در «صحيح بخارى و مسلم» نيامده است، اندك نيست، و از همين روى چندين مستدرك بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامى روايات صحيحه در «صحيح بخارى» گرد آمده بود، به صحاح ديگر نيازى نبود، در حالى كه همه مى دانند هيچ دانشمند محقق و منصفى نيست كه خود را با داشتن «صحيح بخارى» يا «صحيح بخارى و مسلم»، از ديگر كتب صحاح بى نياز بداند.
از طرفى ديگر خود بخارى و مسلم نيز بيان كرده اند كه آنچه را در اين كتاب آورده ايم صحيح است، نه اينكه تمام روايات صحيح را بيان كرده ايم، بلكه بسيارى از احاديث صحيح را بنا به عللى نياورده ايم.21
اضافه بر تمام اين مطالب، علاّمه امينى(ره) روايت غدير را از بيست و نه نفر از مشايخ بخارى و مسلم نقل مى كند.22
در پايان اين قسمت، عبارت يكى از كسانى كه همين اشكال را مطرح كرده اند مى آوريم: ابن حجر مى نويسد:
حديث غدير، حديث صحيحى است كه هيچ شبهه اى در آن نيست و آن را گروهى نظير ترمذى، نسائى و احمد حنبل نقل كرده اند و داراى طرق بسيارى است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روايت احمد بن حنبل آمده است كه آن را سى نفر از صحابه از رسول ـ صلى اللّه عليه وآله ـ شنيدند و هنگامى كه در خلافت اميرالمؤمنين [على] ـ عليه السلام ـ اختلاف پيش آمد بدان شهادت دادند.23
دوباره تكرار مى كند:
روايت غدير را سى نفر از صحابه از رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ نقل كرده اند و بسيارى از طرق آن صحيح يا حسن است.24
پس حتى به نظر خود اشكال كنندگان، نبايد به سخن ابن حجر و امثال او كه در صحت اين حديث اشكال كرده اند اعتنا نمود؛ چرا كه ابن حجر، خود مى نويسد: ولاالتفات لمن قدح فى صحته.25
استاد محمدرضا حكيمى در كتاب «حماسه غدير» از پانزده نفر از علماى معاصر عامّه (از جمله: احمد زينى دحلان، محمد عبده مصرى، عبدالحميد آلوسى، احمدفريد رفاعى، عمر فروخ) كه روايت غدير را در كتب خويش آورده اند نام مى برد و محل بيان آن را ذكر مى كند.26
شايان توجه است كه شيعه در روايات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعى بودن را شرط مى داند و روايت غدير از نظر جوامع روايى شيعه متواتر و قطعى است، چنانكه در بسيارى از مصادر اهل سنت نيز نقل شد، ولى بنا به عقيده برادران اهل سنت براى اثبات امامت همانند ساير فروع دين، صحيح بودن سند كافى است و هيچ نيازى به اثبات متواتر بودن حديث نيست با توجه به اين نكته بى پايگى اين اشكال بديهى است.
دومين اشكال نكته اى ست كه قاضى عضد الدين ايجى در «مواقف» بيان كرده است؛ وى مى نويسد:
على[ع] در روز غدير(حجة الوداع) همراه پيامبر نبود زيرا على[ع] در يمن بود.27
بهتر است در پاسخ اين اشكال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بيان كنيم: سيد شريف جرجانى شارح «مواقف» پس از اين سخن ايجى مى نگارد:
اين اشكال ردّ شده است؛ زيرا غايب بودن على[ع] منافات با صحيح بودن حديث غدير ندارد، مگر اينكه در روايتى آمده باشد كه به هنگام نقل حديث غدير پيامبر على را نزد خود خواند يا دست او را گرفت كه در بسيارى روايات اين جملات نقل نشده است.28
ابن حجر هيتمى در جواب اين شبهه مى نويسد:
به سخن كسى كه حديث غدير را صحيح نداند و يا ايراد كند كه على(ع) در يمن بوده است اعتنايى نمى شود زيرا ثابت شده است كه او از يمن برگشت و حج را با پيامبر اكرم ـ صلى اللّه عليه وسلم ـ گذارد.29
اگرچه از نظر تاريخى برگشت اميرمؤمنان(ع) از يمن و گذاردن حج با پيامبر اكرم(ص) در حجة الوداع مسلّم است ولى به عنوان نمونه از برخى از كسانى كه به اين نكته اشاره كرده اند نام مى بريم:
طبرى (تاريخ طبرى، ج2، 205)؛ ابن كثير (البداية والنهاية، ج2، ص184 و نيز در ص132 همين جلد به طور مفصل رجوع اميرالمؤمنين ـ ع ـ از سفر يمن را به نقل از منابع متعدد بيان مى نمايد؛ ابن اثير (الكامل، ج2، ص302).
 3 ـ اشكال سوم كه پردامنه تر و مهمتر است درباره معنى كلمه «مولى» است. اين كلمه داراى معانى مختلفى نظير: «اولى»، «پسر عمو»، «آزاد كننده برده»، «همسايه»، «هم قَسم»، و… است. شيعه با توجه به شواهد بسيار كه به آنها خواهيم پرداخت مدعى است معناى اين كلمه در اين حديث همان «اولى» و يا به عبارت ديگر «سرپرست» و «ولى» است، ولى برخى عالمان سنى در معناى كلمه مولى شبهه اى را مطرح كرده اند كه به نظر مى رسد اصل اين شبهه از فخر رازى در كتاب «نهاية العقول» باشد كه ديگران نظير قاضى عضد الدين ايجى30 و ابن حجر  و فضل بن روزبهان32 آن را نقل كرده اند.
قاضى عضد الدين ايجى در «مواقف» مى گويد:
مراد از كلمه «مولى» در روايت غدير «ناصر» است؛ زيرا جمله دعايى پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همين معناست و مقصود از «مولى»، «اولى» نيست، چرا كه هرگز وزن مفعل به معناى افعل نيامده است.33
ابن حجر هيتمى نيز مى گويد:
ما نمى پذيريم كه معنى «مولى» همان باشد كه آنان (شيعه) ذكر كرده اند، بلكه معناى آن «ناصر» است؛ زيرا حكم «مولى» مشترك بين معانى متعددى نظير: «آزاد كننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است… ما و شيعه هر دو معترفيم كه اگر منظور از اين روايت، «محبوب» باشد، معنى آن صحيح خواهد بود زيرا على(ع) محبوب ما و آنها است، اما اينكه «مولى» به معنى «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نيست، اما اينكه در شرع اين گونه نيست نيازى به بحث ندارد و واضح است، امّا اينكه در لغت اين گونه نيست، زيرا هيچ يك از پيشوايان لغت عرب نگفته است كه مفعل به معنى افعل مى آيد.34
سخن برخى ديگر هم تكرار همين عبارتهاست.
اكنون به پاسخ شيعه به اين اشكال مى پردازيم: شيعه معتقد است اگر فرضاً بپذيريم كه معناى كلمه «مولى» مشترك بين اين چند معنا است و فرضاً پيشوايان لغت عرب در دورانهاى بعدى كلمه «مولى» را «اولى» معنا نكرده اند،ولى در عصر رسول خدا(ص) و به هنگام بيان اين حديث شريف، تمامى حاضران از اين كلمه معنى «اولى» را فهميده اند. اكنون براى اين نكته چند شاهد بيان مى كنيم:

1ـ حسان بن ثابت كه در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبى او منكرى ندارد،35 از رسول خدا(ص) اجازه خواست تا اين واقعه مهم را بسرايد و از جمله اشعار او در اين رابطه اين بيت است:

فقـال لـه قـم يـا علـىّ فـاننـى
رضيتك من بعدى اماماً وهادياً

علامه امينى اين اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بيست و شش مصدر از خاصه نقل كرده است. 36
قيس بن سعد بن عبادة نيز سروده است:

وعـلــىّ امــامــنــا وامــام
لســوانـا اتـى بـه التـنـزيــل
يوم قال النبى من كنت مولاه
فهـذا مـولاه خطـب جـليـل

كه علامه جليل القدر امينى آن را از دوازده منبع نقل مى كند.37
عمرو عاص نيز مى سرايد:

وفى يوم خمّ رقى منبراً
يبلغ والركب لم يرحل
ألست بكم منكم فى النفوس
باولي؟ فقالوا: بلي فافعل
فانحله امرة المؤمنين
من الله مستخلف المنحل
وقال فمن كنت مولى له
فهذا له اليوم نعم الولي

اين اشعار را نيز علامه امينى از هشت مصدر عامه و خاصه نقل كرده است.38
افزون بر اينها علامه امينى در «الغدير» عبارت تعداد زيادى از شعرا و اديبان عرب را كه همين معناى امامت و ولايت را از كلمه «مولى» در حديث غدير فهميده اند بيان مى كند.39
خود مولا على(ع) در شعرى كه به معاويه مى نويسد همين مطلب را تاييد مى كند آنجا كه مى گويد:
واوجب لى ولايته عليكم رسول اللّه يـوم غديـرخم
كه علامه امينى آن را از يازده مصدر شيعى وبيست وشش مصدر از اهل سنت بيان مى كند.40
و نيز از بهترين شاهدها بر فهم همين معنا از حديث، سخن ابوبكر و عمر است كه پس از پايان خطبه رسول اكرم(ص) در غدير دست در دست على(ع) گذاشتند و او را با اين خطاب و يا تعابيرى نزديك به اين ستودند: «بخٍّ بخِّ لك يابن ابى طالب اصبحت مولاى ومولى كل مؤمن ومؤمنة».
علامه امينى تبريك شيخين را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاريخ الامم والملوك، تاريخ بغداد، مصنف ابن ابى شيبه) نقل مى كند.41
براستى اگر پيامبر اكرم(ص) با بيان جمله «فعليه مولاه»، چنين در نظر داشت كه على(ع) «ناصر» يا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جاى اين گونه تهنيت و تبريك بود؟ از ديگر شواهد اين معنا، انكار و اعتراض شديد برخى از حاضران در صحنه غدير (حارث بن نعمان فهرى) است تا آنجا كه از خداوند خواست اگر اين مسئله حقيقت دارد عذابى بر وى نازل شود.
علامه امينى اين ماجرا را از سى مصدر اهل سنت (از جمله: الكشف والبيان، دعاة الهداة، احكام القرآن) نقل كرده است.42
آيا اگر معناى حديث غدير «ناصر» و يا «محبوب» بود جاى اين گونه غضب و انكار بود يا آنكه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غير از آيات و رواياتى كه به محبت به مؤمنان دعوت مى كند، روايات بسيار ديگرى نيز در محبت اميرالمؤمنين و نيز ساير صحابه هست؛ چرا آنها اين چنين خشم و غضبى را برنينگيخت؟
شاهد ديگر آنكه روايات بسيارى نيز بيانگر اين معناست كه رسول خدا(ص) چون زمينه پذيرش حديث غدير را در مردم نمى ديد از بيان آن پرهيز مى كرد تا آنجا كه آيه نازل شد:آيا بيان محبوبيت و ناصريت على(ع) بود كه به مذاق منافقان خوش نمى آمد و پيامبر(ص) از نپذيرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسيار آشكار است كه به هيچ روى ممكن نيست بيان محبوبيت و يا ناصر بودن على(ع) زمينه پذيرش نداشته باشد و عكس العملى را برانگيزد كه پيامبر(ص) از آن واهمه داشته باشد. بنابراين پس از نفى امكان اراده معناى «ناصر» يا «محبوب» در حديث غدير، معناى «اولويت» معنايى صحيح خواهد بود.
علامه امينى درباره نزول آيه شريفه واللّه يعصمك من الناس (مائده، 67) درباره حادثه غدير و نيز بيمناكى رسول خدا(ص) از بيان اين مطلب، سى مصدر از اهل سنت را نام مى برد.43
امّا رواياتى كه بيانگر بيم رسول خدا(ص) از بيان اين حديث است، مناشده و احتجاج اميرالمؤمنين(ع) به هنگام خلافت عثمان است كه آن را جوينى در «فرائد السمطين» آورده است.44 و نيز علامه امينى آن را از سيوطى در «تاريخ الخلفاء» و بدخشى در «نزل الابرار» و حافظ حسكانى در «شواهد التنزيل» و حافظ ابن مردويه و برخى ديگر نقل مى كند.45
اين نكته البته آشكار است كه اين بيم موجب نقص و ايراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبى اكرم(ص) نمى شود، زيرا آن حضرت نه بر خويش كه از اختلاف امت و ايجاد و آشوب توسط منافقان ترسيد. خداوند درباره حضرت موسى(ع) نيز فرمود: فاوجس فى نفسه خيفةً موسى (طه، 67)»
اضافه برآنچه گذشت. علامه ميرحامد حسين، حديث غدير را از طرق مختلف ديگرى نقل مى كند كه در آن نقلها به جاى جمله «من كنت مولاه …» عبارت ديگرى آمده است كه به خوبى نشانگر فهم راويان از عبارت رسول خدا(ص) است و براى مخالفان چاره اى جز پذيرش معناى«اولى» باقى نمى گذارد. در اين نقلها، حديث غدير اين گونه آمده است: «من كنت اولى به من نفسه فعلىّ وليّه»46 در يكى از نقلهاى حموينى در «فرائد السطين» نيز آمده است: «من كنت اولى به من نفسه فعلىّ اولى به من نفسه. فانزل اللّه تعالى ذكره: اليوم اكملت لكم دينكم».47
اكنون بد نيست به برخى ادّعاها كه به وجه ادبى حديث غدير اشاره دارند، نظرى بيفكنيم تا معلوم شود كه آيا در زبان عربى كلمه «مولى» به معناى «اولى» استعمال مى شود يا چنانكه ادعا كرده اند هيچ كس چنين استعمالى را مجاز نمى داند. بى پايگى اين اشكال آن قدر واضح است كه «چلبى» در حاشيه اش بر «مواقف» در اين قسمت از سخن قاضى عضد الدين ايجى مى نگارد:
از اين اشكال جواب داده شده است كه «مولى» به معناى «متولى» و «صاحب امر» و «اولى به تصرف» در لغت عرب شايع است واز پيشوايان لغت عرب نقل شده است. ابوعبيده گفته است: «هى مولاكم اى اولى بكم» و پيامبر اكرم(ص) فرموده است: «ايما امرأة نكحت بغير اذن مولاها… يعنى اولى به آن زن و مالك تدبير امر او». مراد از اينكه «مولى» به معناى «اولى» است، اين است كه «مولى» اسمى است كه به معناى صفت «اولى» مى آيد نه اينكه كلمه «مولى» صفت است. پس اين اعتراض كه اگر مولى به معناى «اولى» است چرا نمى توان آن را به جاى «اولى» استعمال نمود، صحيح نخواهد بود.48
علامه ميرحامد حسين يك جلد كامل و بخشى از جلد ديگر كتاب «عبقات» را به همين نكته اختصاص داده است و سخنان كسانى كه «مولى» را به معانى «اولى» صحيح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بيان كرده است.49
علامه امينى از گروه بسيارى ـ كه از پيشوايان ادبيات عربى شمرده مى شوند ـ اعتراف به اين نكته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانى، جوهرى، قرطبى، ابن اثير.50
در احاديث ديگر نيز مولى به معناى اولى آمده است، از جمله روايتى است، كه بسيارى از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
ايها امرأة نكحت بغير اذن مولاها فنكاحها باطل.51
علامه امينى پس از بحث و بررسى در تمامى بيست و هفت معنايى كه براى كلمه مولى ذكر شده است، تمامى آنها را به معناى اولى برمى گرداند و ادعا مى كند كه در تمام آنها جهت اولويتى بوده است كه كلمه مولى به آنها اطلاق شده است و چون از كلمه مولى معناى اولى تبادر مى كرده است، مسلم در «صحيح» خود از پيامبر اكرم(ص) روايت كرده است كه:
عبد به سيّد وآقاى خويش، مولى نگويد چرا كه مولى خداوند است.52
براى روشن شدن اين مطلب كافى است كه به سخن شيخ سليم البشرى، شيخ جامع الازهر مصر توجه كنيم كه پس از بيان استدلالى سيد شرف الدين درباره اينكه مولى در حديث غدير به معناى اولى هست مى نويسد:
من يقين دارم كه حديث بر همان معنا كه شما مى گوييد (اولى) دلالت دارد.53
اين نكته نيز قابل يادآورى است كه مولى به معناى محبوب چنانكه ابن حجر و برخى ديگر مدعى شدند و روايات غدير را بر آن حمل كردند، در ادبيات عرب جايى ندارد، چنانكه علامه ميرحامد حسين مى نويسد:
هيچ يك از منابع لغوى زير «محبوب» را يكى از معانى «مولى» ندانسته است:
صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهاية، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة،المغرب، مصباح المنير.54
پايان اين بخش از سخن را قسمتى از گفتار خود ابن حجر قرار مى دهيم. او با اينكه به شدت مخالف است كه كلمه مولى به معناى اولى باشد، ولى خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مى كند و مى گويد: ابوبكر و عمر همين معناى اولى را از حديث غدير فهميدند. ابن حجر مى نويسد:
اگر بپذيريم كه مراد از حديث غدير، اولى است، بايد گفت كه منظور، اولى به امامت نيست، بلكه اولى به اطاعت است و همين معنا صحيح است، زيرا ابوبكر و عمر همين معنا (اولى به اطاعت) را فهميدند و از اين روى گفتند: امسيت يابن ابى طالب مولى كل مؤمن و مؤمنة.55
همچنين بنا به نقل ميرحامد حسين، شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعى در «ذخيرة المآل» مدعى همين مطلب شده است و گفته است:
والمراد بالتّولى، الولاية وهو الصديق الناصر او اولى بالاتّباع والقرب منه وهذا الذى فهمه عمر من الحديث فانه لما سمعه قال: يهنك يابن ابن طالب…56
4ـ چهارمين اشكال، انكار يكى از شواهدى است كه شيعه با آن برخلافت اميرالمؤمنين على(ع) استدلال مى كند، و آن جملات پيامبر(ص) در صدر حديث است كه فرمود: «ألست اولى بكم من انفسكم؛ آيا من نسبت به شما از خود شما اولى و سزاوارتر نيستم؟»، سپس فرمود: «هر كه من اولى به اويم على اولى به اوست».
برخى از علماى اهل تسنن جملات صدر حديث را منكر شده اند؛ از جمله قاضى عضدالدين ايجى مى نويسد:
بر فرض كه بپذيريم اين حديث صحيح است، ولى بايد گفت راويان، قسمت اول حديث را نقل نكرده اند، پس ممكن نيست كه به اين جملات (الست اولى بكم) براى اثبات اينكه مولى در حديث غدير به معناى اولى است استدلال نمود.57
در پاسخ بدين اشكال بايد گفت اگر هم فرضاً صدر روايت نمى بود، با استدلالهاى گذشته جاى شبهه اى باقى نماند كه مراد از كلمه مولى، همان اولى است. اكنون ببينيم اين ادعا تا چه حد با واقعيتهاى تاريخى سازگار است. قبلاً در متنى كه نقل كرديم ديديم كه جملات اوّليه حديث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه امينى جملات صدر روايت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حديث از عامه، از جمله : احمد بن حنبل، طبرى، ذهبى، بيهقى، ابن ماجه، ترمذى، طبرانى، نسائى، حاكم نيشابورى، دارقطنى و… نقل ميكند.58
علامه ميرحامد حسين نيز همين اشكال را از «نهاية العقول» فخر رازى نقل كرده و سپس در پاسخ، مصادر بسيار متعددى از اهل سنّت را كه صدر حديث را روايت كرده اند معرفى مى كند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن كثير، نسائى، سمهودى، هندى در «كنزالعمال»، طبرانى و سمعانى و بسيار ديگر.59
ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بى پايگى اين اشكال پى برده است آن را مطرح نمى كند و وجود صدر حديث را در روايات صحيحه مى پذيرد.60
 5ـ عذر تقصير ديگرى كه برخى در پيشگاه حديث غدير آورده اند اين است كه پس از پذيرش معناى اولى در حديث غدير، اولويت در تصرف را نمى پذيرند، بلكه مى گويند على(ع) اولى است، ولى در اطاعت و تقرب جستن به وى نه اينكه اولى به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وى كند.
اين، سخن قاضى ايجى است.61 ابن حجر نيز ضمن بيان همين اشكال مدعى شده است كه منظور از حديث به طور قطع همان اولويت است، ولى اولويت در اطاعت و قربت. همين معنا را نيز ابوبكر و عمر از حديث غدير فهميده اند و از اين روى در تبريك به على(ع) گفتند: «امسيت يابن ابى طالب مولى كل مؤمن ومؤمنة»، و نيز گفتار عمر كه به على(ع) مى گفت: «انّه مولاى؛ او مولاى من است» به همين معناست.62
نظير همين سخن قبلاً از شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعى گذشت.
پاسخ به اين اشكال با نگاهى به صورت كامل روايت ـ كه قبلاً مصادر متعدد آن بيان شد ـ كاملاً آشكار و بديهى است. پيامبر اكرم(ص) در ابتدا جمعيت را مخاطب قرار داده و از آنان مى پرسد: «ألست اولى بكم من انفسكم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعيت مى فرمايد: «هركس من اولى به او هستم على نيز اولى به اوست». در حقيقت صدر سخن نوعى استدلال و زمينه سازى براى سخن بعدى است. اگر كلمه «اولى» در قسمت اوّل سخن به يك معنا باشد و كلمه «مولى» در قسمت دوم به معناى ديگرى باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مى ماند كه شخصى گروهى را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آيا عين (به معنى طلا) فلزى گرانبها نيست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستى اين سخن بگويد: پس عين (به معنى چشم) از فلز ساخته شده است.
در اينجا زيبنده است كه قسمتى از نوشتار زيباى ابن بطريق را بياوريم، وى مى نويسد:
اگر كسى بگويد: آيا فلان خانه من در فلان مكان را مى شناسيد؟ و مخاطبان اعتراف كنند كه خانه او را مى شناسند، سپس بگويد: خانه ام را وقف نمودم، در اين صورت اگر شخص داراى خانه هاى متعددى باشد، هيچ كس شك نمى كند كه اين صيغه وقف مربوط به همان خانه اى است كه قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نيز اگر بپرسد: آيا برده من فلانى را مى شناسيد و قبول داريد كه او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف كنند، سپس بدون فاصله بگويد: برده ام آزاد است، بدون هيچ ترديدى هر انسان عاقلى مى گويد اين آزاد سازى مربوط به همان برده اى است كه قبلاً از او سخن رفت، و معنى ندارد كه اين آزاد سازى را مربوط به برده ديگرى بداند كه سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.63
بنابراين اولويت بكار رفته در جمله دوّم رسول خدا(ص) به همان اولويتى است كه در جمله اوّل بكار رفته است و پيامبر(ص) دامنه همان اولويتى كه براى خداوند و خويش بر مؤمنان اثبات كرد، به على(ع) نيز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و اين همان مقام با عظمتى بود كه پيامبر(ص) آن را اكمال دين خواند و فرمود: «اين عظمت را كه خداوند به اهل بيتم ارزانى داشت به من تبريك بگوييد». و ابوبكر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به على(ع) تبريك گفتند.64 حسان بن ثابت درباره اين ماجرا شعر سرود. برخى منافقان آن را برنتابيدند و بر خويش نفرين فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).
علاوه بر اين بر فرض كه مقصود از اولويت،اولويت در اطاعت و قرب باشد، آيا پس از رسول خدا(ص) در جريان خلافت، على(ع) مطيع بود يا مطاع؟ آيا با وى مشورت كردند و نظر او را مقدم داشتند و يا به اعتراف همه مورّخان او از بيعت كردن كناره گيرى نمود و به عمل ايشان رضايت نداد؟ بنا به اعتراف برخى مورخان او را تهديد به كشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهايت پس از شهادت همسر بزرگوارش بيعت نمود.
اصولاً اطاعت كامل وقتى ميسر مى شود كه شخص حاكم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلكه خواسته يا ناخواسته فرمانبر ديگران خواهد بود، پس حتى اگر معناى روايت، اولى به اطاعت و قرب باشد نيز دليل بر خلافت بلافصل اميرالمؤمنين(ع) است.
 6ـ عده اى گفته اند: اگر بپذيريم كه حديث غدير اولويت در تصرّف (كه معنايش همان خلافت و امامت است) را ثابت مى كند، پس مقصود از آن، خلافت در نهايت كار و در مآل امور است؛ يعنى پس از سه خليفه ديگر. به عبارت ديگر، على(ع) هنگامى خليفه است كه با او بيعت شود و چون پس از سه خليفه ديگر با او بيعت شد، پس اين روايت دلالت بر اولويت على(ع) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتى ندارد كه پس از پيامبر اكرم(ص) سه تن خليفه بشوند و در نهايت على(ع) به ولايت برسد. اين شبهه را فخر رازى مطرح كرده است و پس از او نيز ديگران نظير قاضى عضدالدين ايجى65 چلپى66، ابن حجر67 و شيخ سليم البشرى68 آن را تكرار نموده اند.
آيا اگر پيامبر(ص) مى فرمود: «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه بعدى» چنانكه در روايات بسيار ديگر فرموده است69 باز نمى گفتند: بعديّت مى تواند بعد از سه خليفه ديگر باشد و على بعد از سه خليفه ديگر خليفه رسول خدا(ص) است؟ و يا اگر مى فرمود: «على خليفتى بلافصل» باز مدعى نمى شدند كه كلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خليفه نخستين به دليل اجماع اطلاق كلام رسول خدا(ص) تخصص يافته است و مفاد آن اين است كه: على خليفه بلافصل بغير هذه الثلاثة؟ اگر مراد رسول اكرم(ص) از اولويت على(ع) اولويت و خلافت او به هنگام بيعت مردم پس از بيست و پنج سال بوده است، اين چه فضيلتى براى على(ع) است و چه جاى تبريك دارد؟ آيا آن همه ترس و بيم و آن همه خوشحالى و سرور و نقل روايت و بيان فضيلت، همه و همه لغو و بيهوده و گزاف و تنها براى بيان امرى بديهى و مسلم بوده است و هيچ گونه اختصاص و امتيازى را براى على(ع) ثابت نمى كند؟! براستى اگر اين حادثه عظيم الهى و دينى و دنيايى را در حد يك انتصاب دنيايى و آن هم در حد قلمروى كوچك پايين آوريم و فرض كنيم كه زمامدار يك مملكت همه افراد ملت را جمع كند و به آنها بگويد: مرگ من نزديك شده است و بزودى از ميان شما مى روم اكنون اين شخص را به همان ولايت و زمامدارى كه خود داشتم منصوب مى نمايم، كدام فرزانه است كه مدعى شود منظور او ولايت و خلافت آن شخص در عاقبت كار و نهايت امر بوده است ومنافاتى ندارد كه چندين نفر قبل از او حكومت را در دست بگيرند وساليان طولانى فرد تعيين شده را از كوچكترين مقامات حكومتى به دور دارند؟ چگونه ممكن است خلافت را كه به نص قرآن (نزول آيه اليوم اكملت… در اين واقعه) اكمال دين است و عدم اعلام آن مساوى با عدم ابلاغ تمامى رسالت الهى است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پيامبر هيچ اشاره اى به افراد مقدّم بر او نكند با اينكه مى داند اين مسئله موجب اختلافات بسيارى خواهد شد و خونهاى بسيارى براى آن ريخته خواهد شد.
ابوبكر و عمر پس از واقعه غدير، على(ع) را مولاى خود دانستند و به او تبريك گفتند. اگر مراد از حديث غدير ولايت على(ع) پس از درگذشت سه خليفه باشد، پس على مولاى آنان نيست، چون آنها در زمان ولايت على(ع) نيستند تا على(ع) نسبت به آنان مولى و اولى به تصرف باشد.
 7ـ اشكال ديگرى كه برخى مطرح كرده اند آن است كه اگر حديث غدير بر امامت و خلافت على(ع) دلالت كند، لازم مى آيد در حالى كه رسول خدا(ص) زنده اند، على(ع) امام باشد، چرا كه در حديث غدير نيامده است كه على پس از من مولاى شماست، پس معلوم مى شود منظور از حديث غدير چيزى است كه حتى در زمان حيات رسول خدا(ص) نيز براى على(ع) ثابت بوده است و آن همان معناى محبت يا نصرت و امثال آن خواهد بود.
در پاسخ بايد به اين نكته توجه داشت كه با توجه به شواهد و دلايلى كه آورده شد منظور از حديث غدير ولايت وامامت على(ع) است و چون حقيقت اين كلام، خلافت او از زمان صدور حديث غدير است و اين نيز ممكن نيست، پس بايد به قاعده كلى و هميشگى مراجعه شود كه مطابق آن هنگام تعذر حقيقت به اقرب المجازات مراجعه مى شود؛ و در حديث غدير چون نمى تواند خلافت از زمان رسول خدا(ص) شروع شود پس بايد به نزديكترين معناى مجازى مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم(ص) است.
برخى ديگر از دانشمندان گفته اند: در حقيقت از همان زمان حيات رسول خدا(ص) خلافت على آغاز شد و على(ع) بدين مقام منصوب شد، ولى شرط فعليت آن، رحلت رسول خدا(ص) بود، همان گونه كه فقها در باب وصيت معتقدند كه تمليك از همان زمان وصيت است؛ يعنى موصى در زمان حياتِ فرد، موصى له را مالك مى كند، ولى شرط فعليت ملكيت، تحقق مرگ موصى است. در موارد تعيين وليعهد در مناصب سياسى نيز اين گونه است كه زمامدار قبلى، زمامدار پس از خود را در حيات خود منصوب مى كند ولى شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلى است، و رسول خدا(ص) با بيان نزديك شدن زمان رحلت خويش به طور آشكار روشن نمود كه انتصابى كه در روز غدير صورت مى گيرد، تعيين تكليف امت اسلامى پس از وفات اوست.
 8 ـ اشكال ديگر، سخن ابن حجر است، او مى گويد:
اگر مقصود رسول خدا(ص) در حديث غدير خلافت و امامت على(ع) بود، چرا به جاى كلمه «مولى» كلمه «خليفه» را بكار نبرد، پس اينكه رسول خدا(ص) به جاى كلمه خليفه كلمه مولى را بكار برده دليل آن است كه مقصود او خلافت على(ع) نبود.70
در پاسخ بايد گفت اگر بنابر توجيه روايات و محمل تراشيها و تفسيرهاى نابجا باشد با هيچ عبارتى نمى توان مطلبى را اثبات كرد. آيا اگر پيامبر(ص) به جاى كلمه مولى كلمه خليفه را بكار مى برد، آنان كه حديث غدير را با اين همه وضوح توجيه كرده اند نمى گفتند منظور از خليفه، خليفه در ردّ امانات و اداى ديون و امثال آن است؟ و يا ادعا نمى كردند منظور از خليفه، امام است ولى بالمآل و در نهايت، پس منافات با خلافت ديگران قبل از او ندارد.
حقيقت آن است كه رسول خدا(ص) با هر زبانى خلافت و امامت على(ع) را بيان كرد. مگر نه آن است كه در روايات بسيارى با عنوان «خليفه من» على(ع) را معرفى كرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روايات چيست؟
به عنوان نمونه چند مورد از رواياتى كه رسول خدا(ص) در آنها على(ع) را به عنوان خليفه خود نام برده است از مصادر عامه بيان مى كنيم:
 1ـ تاريخ الامم والملكوك، حافظ ابن جرير الطبرى، ج1، ص541؛
2ـ الكامل ، ابن اثير، ج2، ص62؛
3ـ كنز العمال، العلامة المتقى الهندى، ج13، ص114؛
4ـ المستدرك على الصحيحين، الحافظ الحاكم النيشابورى، ج3، ص133؛
4ـ التلخيص، الحافظ الذهبى (چاپ شده در حاشيه مستدرك حاكم)، ج3، ص133 .
اضافه بر اينها علامه امينى در روايت رسول اكرم(ص) لفظ «خليفتى» را از منابع بسيار متعدد روايى، تفسيرى و تاريخى اهل سنت نظير: مسند احمد حنبل، تفسير كشف البيان ثعلبى، جمع الجوامع سيوطى وخصائص نسائى نقل مى كند.71
 9ـ شبهه ديگر چنين قابل طرح است كه اگر اين روايت دلالت بر خلافت بلافصل على(ع) دارد، چرا آن حضرت و يا اصحاب او به اين روايت استدلال و احتجاج نكردند.
ابن حجر هيثمى مى نويسد:
چگونه حديث غدير نص در امامت على(ع) است، در حالى كه او يا عباس و يا شخص ديگرى به آن احتجاج و استدلال نكردند، پس سكوت او از استدلال به اين روايات تا ايّام خلافتش در نزد هر كس كه كمترين عقلى داشته باشد دليل آن است كه او مى دانست اين روايت نصّ بر خلافت او نيست.72

پاسخ:
با يك نگاه به مصادر تاريخى بطلان اين گونه اشكالها واقع مى شود. علامه امينى احتجاجات اميرالمؤمنين(ع) را به روايت غدير از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگى نظير: خوارزمى در «مناقب»، جوينى در «فرائد السمطين» و نسائى در «خصائص» و ابن حجر عسقلانى در «الاصابة» و حافظ هيثمى در «مجمع الزوائد» ابن مغازلى در «مناقب» و حلبى در «سيره»اش و نيز بسيارى ديگر نقل مى كند. برخى از اين احتجاجات قبل از ايّام خلافت و برخى در ايام خلافت آن حضرت بوده است.73
محمد بن محمد الجزرى الدمشقى نيز در احتجاج حضرت فاطمه(س) را به اين حديث شريف نقل مى كند.74
قندوزى در «ينابيع المودة» احتجاج امام حسن مجتبى(ع) به اين حديث را نقل كرده است،75 همان گونه كه تابعى بزرگ سليم بن قيس، احتجاج امام حسين(ع) را به اين حديث در محضر صحابه و تابعين در سرزمين منى ذكر نموده است.76
احتجاج بسيارى ديگر را نيز مى توان در كتاب شريف «الغدير» مشاهده نمود.77
با توضيحى كه درباره سكوت اميرالمؤمنين(ع) در ايام خلفاى سه گانه خواهيم داد روشنتر خواهد شد كه چرا اين احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بيان حقيقت بود و اصرار بيشترى براى اثبات و ايضاح آن نشده است. در اين نوشته از ذكر احتجاج و استدلال آن حضرت كه در موارد مختلف و در منابع شيعى ذكر شده است نيز چشم پوشيديم.
 10ـ همه مى دانند كه اميرمؤمنان(ع) اگرچه در ابتداى خلافت ابوبكر با وى بيعت نكرد و همراه با او گروه بنى هاشم نيز از بيعت خوددارى نمودند، ولى بالاخره پس از مدتى اين خلافت را پذيرفت و با آرا و نظرات خود نيز اين خلفا را يارى مى رساند. براستى اگر حديث غدير و امثال آن برخلافت وى دلالت مى كرد و خلافت ديگران غاصبانه بود چرا عليه آن قيام نكرد و بدين ظلم بزرگ گردن نهاد؟ اين يكى از اشكالاتى است كه برخى از دانشمندان سنّى نظير ابن حجر هيتمى78 و نيز شيخ سليم البشرى79 مطرح نموده اند. شيخ سليم البشرى مى نگارد:
ما انكار نمى كنيم كه بيعت ابوبكر از روى مشورت و تفكر و بررسى نبوده بلكه ناگهانى و بدون بررسى انجام شد. انصار و رئيسشان مخالفت كردند و بنى هاشم و دوستانشان از مهاجرين و انصار كناره گيرى نمودند،ولى بالاخره در نهايت همگى خلافت ابوبكر را گردن نهادند و بدان راضى شدند و اجماع بر خلافت ابوبكر منعقد شد.80
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: آرى، پذيرش نهايى بيعت ابوبكر از سوى برخى مسلمانان مورد انكار نيست. اگرچه گروهى نظير سعد بن عباده هرگز آن را نپذيرفتند تا زمانى كه ترور شدند. ولى بايد ديد آيا اين پذيرفتن به معناى قبول استدلال و قبول حقانيت خلافت ابوبكر بوده است و يا سرّ ديگرى داشته است. در مراجعه به روايات مى بينيم كه شخص پيامبر اكرم(ص) به نوعى استيثار و انحصارطلبى بعد از خود اشاره كرده است و به مسلمانان توصيه كرده است كه در اين شرايط براى حفظ اصل اسلام سكوت كنند، همان گونه كه در روايات اهل بيت(ع) و خطبات اميرالمؤمنين(ع) نيز به اين مطلب اشاره شده است. از اين روى مسلمانانى كه در مسير ولايت انحراف مى ديدند با توجه به نهضتهاى انحرافى نظير: قيام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حركتهاى منافقين در ميان مسلمين و حركت نظامى روم و ساير مشكلات، اصل اسلام را در خطر مى ديدند، از اين روى در مقابل آن انحراف در حالى كه خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردبارى پيشه كردند.81
اكنون به برخى از رواياتى كه رسول اكرم(ص) در اين باره بيان فرموده است اشاره مى كنيم: مسلم در صحيحش نقل مى كند كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
انّها ستكون بعدى اثرة وامور تنكرونها، قالوا: يا رسول اللّه! كيف تامر من ادرك منّا ذلك؟ قال: تودّون الحق الذى عليكم تسئلون اللّه الذى لكم؛82
پس از من انحصارطلبى و امورى كه ناپسند و ناخوش داريد خواهيد ديد. اصحاب سؤال كردند: آن كس را كه اين زمان را دريافت چه فرمان مى فرمايى؟ فرمود: آن حق كه برعهده داريد بگذاريد و حقى كه از آن شماست از خداى درخواست كنيد.
در روايتى ديگر فرمود:
ستلقون بعدى اثرة فاصبروا حتى تلقون على الحوض؛83
پس از من دچار انحصارطلبى خواهيد شد صبر كنيد تا نزد حوض [كوثر] به ملاقاتم برسيد.
در روايتى ديگر حذيفه مى گويد:
به پيامبر اكرم(ص) عرض كردم: يا رسول اللّه ما در جاهليت در شر و بدى بوديم و خداوند خير و نيكى برايمان آورد كه اكنون در آن به سر مى بريم، آيا پس از اين نيكى، شرّ و بدى خواهد بود؟ فرمود: آرى، پيشوايانى كه هدايت مرا نمى پذيرند و به سنت من عمل نمى كنند … گفتم وظيفه من چيست؟ فرمود:مى شنوى و اطاعت امر مى كنى اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت كن.84
روايات بسيار ديگرى به همين مضمون در كتاب امارت «صحيح مسلم» آمده است و نيز نظاير آن را المتقى الهندى در «كنز العمال» (ج6، ص50) ذكر نموده است.
 11ـ مى رسيم به آخرين اشكال كه به نظر ما اساسى ترين اشكال است و بقيه اشكالات پس از اين و براى توجيه اين اشكال مطرح شده است. اين اشكال داراى روح و باطنى سياسى است.
برخى از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممكن است رسول خدا(ص) همه صحابه را به امامت على(ع) دعوت كند ولى آنان با او به مخالفت برخيزند. به عبارت ديگر براى ردّ تمامى نصوص و استدلالات همين كافى است كه ما مى بينيم صحابه رسول خدا(ص) به آن عمل نكرده اند، و اگر بخواهيم اين روايات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذيريم ناچاريم صحابه رسول خدا(ص) و سلف صالح را متهم به زيرپا گذاشتن حق كنيم و البته اينممكن نيست، پس بناچار نصوص را ترك مى كنيم و مى گوييم منظور از نصوص و روايات چيز ديگرى بوده است.
اين، مضمون سخنى است كه ابن حجر در «صواعق»85 آورده است و صريح سخنى است كه شيخ سليم البشرى در «المراجعات» نوشته است، او مى نويسد:
اهل بصيرت نافذ و صاحبان تفكر صحيح صحابه را از مخالفت با رسول خدا(ص) منزّه مى دانند، پس ممكن نيست كه نصّى را از او بر امامت شخصى بشنوند و از او روى گردان شوند و به اوّلى و دومى و سومين شخص روى آورند.86
نيز در جايى ديگر مى نويسد:
من يقين دارم كه احاديث، بر گفته هاى شما دلالت مى كند واگر نبود كه لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت كنيم من مطيع حكم شما مى شدم و سخنان را مى پذيرفتم ولى چاره اى جز دست برداشتن از ظاهر اين روايات نيست تا اقتدا به سلف صالح كرده باشيم.87
همچنين مى نگارد:
حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب مى شود كه حديث غدير را تأويل كنيم چه متواتر باشد يا غير متواتر.88
در پاسخ بدين اشكال در ابتدا گفتگوى ميان ابن ابى الحديد معتزلى و نقيب ابوجعفر العلوى را مى آوريم و سپس به توضيح بيشتر جواب مى پردازيم:
ابن ابى الحديد مى گويد:
چون اين جمله امام اميرالمؤمنين(ع) (كانت اثرة شحت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين) را در محضر ابوجعفر العلوى مى خواندم گفتم:
منظور امام(ع) كدام روز است، روزى كه سقيفه بنى ساعده پس از رحلت رسول خدا(ص) تشكيل شد و با ابوبكر بيعت شد يا روز شوراى خلافت كه به انتخاب عثمان منجر شد؟
و جواب داد: منظور روز سقيفه است.
به وى گفتم: دلم راضى نمى شود كه به صحابه رسول خدا(ص) نسبت نافرمانى و معصيت بدهم وبگويم نص صريح او را ردّ كرده اند.
او پاسخ داد: آرى من نيز راضى نمى شوم كه به رسول خدا(ص) نسبت اهمال كارى و سهل انگارى در امر امامت امت بدهم و بگويم او مردم را سرگردان و بى سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدينه خارج نمى شد مگر آنكه اميرى را تعيين مى كرد، در حالى كه زنده بود و از مدينه هم زياد دور نشده بود، پس چگونه براى زمان پس از مرگ كه نمى توان آنچه را بعد پيش مى آيد اصلاح كرد كسى را تعيين نكرد.89
تعبير پر معناى علامه امينى در «الغدير» نيز اشاره به همين نكته دارد، آنجا كه مى نگارد:
خوش گمانى ديگران به سلف كه در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است كه نصوص و روايات صريح پيامبر را تغيير دهند، ولى خوش گمانى يقينى ما به رسول خدا(ص) ما را وادار مى كند كه بگوييم او آنچه را كه امّتش لازم داشتند و بر ايشان ضرورى بود هرگز ترك نكرد و اهمال و مسامحه روا نداشت.90
پس از اين مى آوريم كه تاريخ بيانگر اين نكته است كه متأسفانه در برخى موارد صحابه رسول خدا(ص) على رغم دستور صريح او، بدان وقعى نگذاشتند. قبل از بيان اين موارد، سخن علامه سيد شرف الدين را درباره بى توجهى صحابه به نصوص امامت بيان مى كنيم: او مى نگارد:
مسلمانان در امور عبادى مطيع رسول خدا(ص) بودند، ولى در امور سياسى گاه مخالفت مى نمودند و عذر آنان اين بود كه گمان مى كردند آنها در اين امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نيستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا(ص) را دارند، در ماجراى خلافت برخى از صحابه گمان كردند كه مردم به خلافت على(ع) رضايت نخواهند داد، چرا كه بسيارى از افراد قبايل مختلف در جنگهاى اسلام به شمشير او كشته شده اند و از طرفى از عدالت شديد او مى ترسيدند و مى دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفى عده بسيارى بر فضيلتهاى او حسد مى بردند. همه اين جهات باعث شد كه گمان كنند امر خلافت على(ع) استوار نخواهد شد. پس براى اينكه امت دچار اختلاف نشوند، با اينكه مى دانستند پيامبر(ص) على(ع) را به خلافت نصب كرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با ديگران بيعت نمودند. البته اين اجتهاد در مقابل نص صريح رسول خدا(ص) بود و آنان از اين گونه اجتهادات داشتند.91
اكنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعى رسول خدا(ص) اشاره مى كنيم:
يكى از مهمترين اجتهادهاى صحابه و مخالفت آنان با دستور صريح رسول خدا(ص) جريان روز رحلت رسول خداست آنگاه كه فرمود: بياييد برايتان نوشته اى بنگارم كه هرگز گمراه نشويد، عمر گفت: درد بر پيامبر غلبه كرده است.92 و يا بنا به نقلى ديگر گفت: پيامبر هذيان مى گويد.93
تفصيل اين جريان و نيز پاسخ بسيار زيبا و مستدل به عذرها برخى را مى توان در كتاب «المراجعات» (ص240) خواند.
از جمله اين موارد، ماجراى صلح حديبيه است كه چون پيامبر(ص) صلح نمود، سه بار فرمود: برخيزيد و از احرامم خارج شويد و سرها را در همين مكان بتراشيد؛ ولى هيچ كس از حاضران در آن جمع اعتنا نكرد و پيامبر(ص) از روى خشم به خيمه ام السلمه رفت. اين جريان را مورخان اسلامى بيان نموده اند از جمله منابع زير:
ابن كثير در «البداية والنهاية»، ج4، ص170و ص 178؛
طبرى در «تاريخ الامم والملوك»، ج2، ص124؛
ابن اثير در «الكامل»، ج2، ص205.
از ديگر موارد، اعتراض به امارت اسامة بن زيد در لشكرى كه بنا بود به طرف موته حركت كند و همراهى با او است، با اينكه رسول اكرم(ص) دستور اكيد به همراهى اصحاب با اسامه داده بود، ولى لشكر او تا هنگام وفات رسول خدا(ص) به طرف ميدان نبرد حركت نكرد.94
از ديگر موارد، اعتراض عمومى به تقسيم غنايم در جنگ حنين است كه در «البداية والنهاية»95 و «تاريخ الامم والملوك»96 و ساير مصادر آمده است.
اين موارد تاييد كننده نظر يكى از دانشمندان سنى است كه مى نويسد:
اصولاً نظريه عدالت صحابه نظريه اى سياسى و طرحى اموى است كه بنى اميه براى توجيه سياستهاى ضد اسلامى خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفى از آن بهره بردند.97
اين نكته نيز مخفى نيست كه تمامى حاضران در صحنه غدير و نيز همگى صحابه رسول اكرم(ص) در مدينه نبودند، بلكه در سراسر كشور پهناور اسلامى زندگى مى كردند و شهر مدينه حداكثر گنجايش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زيادى از آنان نيز مهاجرانى «موالى» بودند كه داراى پايگاه سياسى اجتماعى نبودند و كسى به نظريات آنان اعتنايى نمى كرد و مورد رايزنى قرار نمى گرفتند. اضافه بر اينها نظام قبيله اى حاكم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأى سياسى و دخالت در امور كشوردارى را به عده اى معدود از رؤساى قبايل و به اصطلاح ريش سفيدها محدود كرده بود و نظريه ديگران محلى از اعراب نداشت.
پس از صحابه مدينه، تنها برخى سران قبايل حق اظهار نظر داشتند كه عده اى از برجسته ترين آنها نظير عباس عموى پيامبر اكرم(ص) و على(ع) و زبير و برخى ديگر از بيعت كناره جسته و در خانه على(ع) تحصن اختيار كرده بودند. گروهى هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قيس بن سعد به صورت آشكار مخالفت خود را با اين بيعت و پشت پازدن به نصوص پيامبر اكرم(ص) اظهار داشتند. پس اين مخالفت صريح با نصوص متواتر رسول خدا(ص) توسط گروهى اندك صورت گرفت و پس از بيعت با ابوبكر كه ناگهانى و بدون تفكر و رايزنى (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملى انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظريه اى مطرح شد كه اگر يك نفر با شخص بيعت كرد همه بايد با او بيعت كنند والاّ كشته خواهند شد. بدين سان بود كه وقتى اميرالمؤمنين(ع) نصوص متواتر پيامبر(ص) را به مردم يادآور شد، آنان عذر را آوردند كه كار از كار گذشت و ما در مقابل عملى انجام شده قرار گرفتيم.98
امّا اصحابى كه در مدينه نبودند، با نبود امكانات اطلاع رسانى در آن زمان مدت زمانى گذشت كه با خبر شدند. آنان بطور طبيعى از مدينه حرف شنوى داشتند چرا كه با خود مى گفتند. تا آخرين لحظه بالاى سر پيامبر(ص) بوده اند، شايد پيامبر(ص) طرحى جديد و سخن ديگرى را با آنان مطرح كرده است. اگر چه برخى آنان هنگامى كه از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت كرده و جان بر سر اين كار گذاشتند (مالك بن نويره).99
بدين سان بود كه غدير فراموش شد و به صورت انكار شگفت تاريخ درآمد.

پی نوشت:
1. مسند احمد بن حنبل، ج4، ص281
2. در پانزده مورد و گاه با چند سند، اصل كلام رسول خدا(ص) آورده شده است.
3و4. المستدرك على الصحيحين، حاكم نيشابورى، تصحيح: مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، بى تا، ج3، ص109و110
5. سنن ابن ماجه، تصحيح: محمد فواد الباقى، بيروت، دارالفكر، ج1، ص43، ح116
6. الجامع الصحيح وهو السنن الترمذى، بيروت، دارالكتب العلمية، ج5، ص591،ح3713
7. شرح المواقف، جرجانى، مصر، مطبعة السعادة ـ قم، منشورات رضى، ج8، ص361
8. الصواعق المحرقة، ابن حجر هيتمى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1405هـ،ص64
9. الفصل فى الملل والاهواد والنحل، ابن حزم، ج4، ص224
10. احقاق الحق، ج2، ص423
11. الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، علامه امينى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1387هـ، ج1، ص320
12. همان، ج1، ص294
13. همان، ص 222
14. احقاق الحق، ج2، ص426
15. عشره مبشره: ده نفرند كه بنا به عقيده اهل سنت، پيامبر به طور قطع آنان را اهل بهشت دانسته و بدانان بشارت بهشت داده است.
16. الغدير، ج1، ص314
17. تهذيب التهذيب، ابن حجر عسقلانى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415هـ، ج7، ص288
18. فتح البارى،ابن حجر عسقلانى،بيروت، داراحياء التراث، 1405هـ،ج7، ص61
19 [1].ينابيع المودة،قندوزى، كاظمية، دارالكتب العراقية، 1385هـ، ج1، ص35
20. اسمى المناقب فى تهذيب اسنى المطالب، جزرى دمشقى، ص22
21. ر.ك: صحيح المسلم بشرح النورى، بيروت، داراحياء التراث، ج1، ص24؛ المستدرك على الصحيحين، بيروت، دارالمعرفة، ج1، ص3
22. الغدير، ج1، ص320
23. الصواعق المحرقة، ص64
24. همان، ص 188
25 . همان، ص64
26 . حماسه غدير، ص 35
27و28 . شرح المواقف، ج8، ص361
29 . الصواعق المحرقة، ص64
30 . شرح المواقف، ج8، ص361
31 . الصواعق المحرقة، ص65
32 . دلائل الصدوق، ج2، ص83
33 . شرح المواقف، ج8، ص361
34 . الصواعق المحرقة، ص65
35 . الاغانى، ابوفرج اصفهانى،ج4، ص143: تمامى عرب اجماع و اتفاق كرده اند كه شاعرترين مردمان ،مردم مدينه اند و شاعرترين آنان حسان بن ثابت است.
36 . الغدير، ج2، ص34
37 . همان، ص67
38 . همان، ص114
39 . الغدير، ج1، ص342: تعداد 28 نفر را و در ساير مجلدات تعداد بسيار زياد ديگرى را نام مى برد و عبارت و اشعار آنها را بيان مى كند.
40 . همان، ج2، ص25
41 . همان، ج1، ص272ـ283
42 . همان، ص246
43 . همان، ج1،ص214
44 . فرائد السمطين، جوينى، بيروت، مؤسسة المحمودى، 1398هـ، ج1،ص315
45 . الغدير، ج1، ص 52، 217و 218
46 . عبقات الانوار، ميرحامد حسين هندى، قم، انتشارات سيد الشهداء، 1410هـ، ج8، ص226
47 . فرائد السمطين، ج1، ص315
48 . شرح المواقف، ج8، ص261
49 . عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخى از موارد متفرقه ديگر.
50 . الغدير، ج1، ص361
51 . النهاية، ابن اثير، قم، اسماعيليان، ج5، ص228
52 . الغدير، ج1، ص370
53 . المراجعات، علامه سيد شرف الدين ـ شيخ سليم البشرى، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399هـ، ص141
54 . عبقات الانوار، ج10، ص410
55 . الصواعق المحرقة، ص67
56 . عبقات الانوار، ج8، ص221
57 . شرح المواقف، ج8، ص361
58 . الغدير، ج1، ص371
59 . عبقات الانوار، ج10، ص288
60 . الصواعق المحرقة، ص65
61 . شرح المواقف، ج8، ص362
62 . همان، ص67
63 . العمدة، ص116
64 . الغدير، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفى، ابوسعيد النيشابورى و…)
65 . شرح المواقف، ج8، ص361
66 . همان، پاورقى صفهه 361
67 . الصواعق المحرقة، ص67
68 . المراجعات، ص182
69 . ر.ك: الاصابة، ج3، ص641؛ فرائد السمطين، ج1، ص315؛ حلية الاولياء، ج1، ص86، علامه امينى در الغدير (ج1، ص86) اين روايت را از ترمذى، حاكم، نسائى، ابن ابى شيبه، طبرى و… نقل مى كند.
70 . الصواعق المحرقة، ص69
71 .الغدير، ج2، ص278
72 . الصواعق المحرقة، ص69
73 .الغدير، ج1، ص159
74 . اسمى المناقب فى تهذيب اسنى المطالب، ص32
75 . ينابيع المودة، ص482
76 . موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص370
77 .الغدير، ج1، ص198ـ213
78 . الصواعق المحرقة، ص76
79و 80 . المراجعات، ص232
81 . نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
82 . صحيح مسلم، ج12، ص232
83 . همان، ص235
84 . همان، ص237
85 . الصواعق المحرقة، ص68
86 . المراجعات، ص237
87 . همان، ص141
88 . همان، ص177
89 . شرح نهج البلاغه، ج9، ص248
90 .الغدير، ج1، ص401
91 . المراجعات، ص237
92 . صحيح بخارى، ج4، ص7، باب «قول المريض قوموا عنّى.
93 . همان، ج3، ص91
94 . ر. ك: تاريخ الامم والملوك، ابن جرير الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408هـ، ج2، ص225
95 . البداية والنهاية، ابن كثير الدمشقى، ج4، ص353
96 . تاريخ الامم والملوك، ج2، ص122. براى اطلاع از موارد بسيار ديگر به كتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.
97 . نظرية عدالة الصحابة، احمد حسين يعقوب، لندن، موسسة الفجر، بى تا، ص107
98 . الامامة والسياسة، ابن قتيبة الدينورى، مصر، مكتبة مصطفى(ص)، 1388هـ، ص12
99 . مستفاد از اعتذار خالدبن وليد. ر. ك: تاريخ الطبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ج2، ص504