وصايت ملاك امامت

وصیت و نص رسول خدا
نوعى جدل منطقى
وصایت و شورا دو اصل اسلامى
وصایت ‏یك اصل ما فوق شورا
دموكراسى، دشمنِ دموكراسى
مقابله با منطق اهل سقیفه

شيعه معتقد است كه قدرت امام معصوم عليه السلام منبعث از خداست، امام را امت انتخاب نمى ‏كند، بلكه امامت او مثل نبوت پيامبران، به نص الهى است.

وصيت و نص رسول خدا

على عليه السلام خلافت را حق مسلم و قطعى خود مى‏دانست و در نهج البلاغه بر مدعاى خود از طرق گوناگون استدلال كرده است.
آن حضرت در موارد زيادى از حق خويش سخن گفته است كه جز با مساله‏ى تنصيص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسيله پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم قابل توجيه نيست. در نهج البلاغه صريحا درباره‏ى اهل بيت مى‏فرمايد:
«...ولهم خصائص حق الولاية وفيهم الوصية والوراثة، الان اذ رجع الحق الى اهله ونقل الى منتقله!».(1) يعنى ويژگى‏هاى ولايت و حكومت از آن آنهاست و وصيت پيامبر و وراثت او در ميان آنان، هم اكنون حق به اهلش برگشته و دوباره به جايى كه از آنجا منتقل شده بود، باز گرديده است.
و همچنين در سرتاسر نهج البلاغه، گلايه امام از مردم براى اين است كه چرا او را از حق مسلم و قطعى‏اش محروم كردند بديهى است كه تنها با نص و تعيين قبلى از طريق رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد; زيرا اگر انتخاب امام، حق امت‏بود معنى نداشت على عليه السلام تنها به خاطر شايستگى‏اش به امامت، قبل از انتخاب مردم حكومت را حق مسلم خود بداند و با كسى كه على‏الظاهر مدعى خلافت از طريق مردم بود، به مبارزه برخيزد; زيرا صلاحيت و شايستگى حق بالقوه، ايجاد مى‏كند نه حق بالفعل و در صورت حق بالقوه، سخن از ربوده شدن حق مسلم و قطعى صحيح نيست. اكنون به ذكر مواردى مى‏پردازيم كه امام على عليه السلام خلافت را حق مسلم خود مى‏داند:
1. على عليه السلام براى اثبات حقانيت‏خود نوعا به ادله و نصوصى كه درباره او وارد شده است، استناد مى‏كند:
ابوالطفيل ليثى يكى از اصحاب پيامبر مى‏گويد: روزى على عليه السلام مردم را در ميدان وسيعى جمع كرد ، سپس به آنها فرمود: شما را به خدا سوگند مى‏دهم، هر كس از شما روز غدير خم و هر چه از رسول خدا شنيده، بگويد. سى نفر از مردم بلند شدند و شهادت دادند. ابونعيم مى‏گويد: گروه كثيرى از مردم برخاستند وبه اين جمله شهادت دادند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه دست على عليه السلام را گرفته بود، به مردم مى‏فرمود: «اتعلمون انى اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ قالوا: نعم يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم: آيا شما مى‏دانيد كه من نسبت‏به مؤمنان از خود آنها اولى‏تر هستم، مردم گفتند: آرى پيامبر خدا فرمود: «من كنت مولاه، فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه‏» : هر كس من مولاى او هستم على عليه السلام هم مولاى او است‏بار خدايا دوست‏بدار، دوستان او را و دشمن بدار دشمنان او را.
ابوالطفيل مى‏گويد: من اين اجتماع را ترك گفتم ولى شبهه‏اى در دلم ايجاد شد. در راه با زيد بن ارقم ملاقات كردم و جريان را براى او بازگو كردم و سپس پرسيدم: چرا انكار مى‏كنى؟ من نيز همين مطلب را از رسول خدا شنيدم. (2)

2. هنگامى كه امام از طغيان عايشه و طلحه و زبير آگاه شد و تصميم به سركوبى آنها گرفت ضمن هشدار به رهبران مذهبى فرمود: «...فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على‏منذ قبض الله نبيه صلى الله عليه و آله و سلم حتى يوم الناس هذا» . (3) «به خدا سوگند از روزى كه خدا جان پيامبرش را گرفت تا امروز همواره حق مسلم من از من سلب شده است‏» .
3. اميرمؤمنان على عليه السلام مى‏گويد: روز شورا شخصى در حضور جمعى به من گفت: پسر ابوطالب! تو بر امر خلافت‏حريصى، من در پاسخ گفتم:
«بل انتم والله احرص وابعد وانا اخص واقرب وانما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه فلما قرعته بالحجة فى الملاء الحاضرين هب كانه بهت لا يدرى ما يجيبنى‏» . (4) «به خدا سوگند بلكه شما با اين‏كه ازپيامبر دورتريد از من حريصتريد. من حق خود را طلب كردم شما مى‏خواهيد ميان من و حق خاص من مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد. آيا آن‏كه حق خويش را مى‏خواهد حريصتر است‏يا آن‏كه به حق ديگران چشم دوخته است؟ همين كه در جمع حاضران اقامه دليل نمودم به خود آمد و نمى‏دانست در پاسخ من چه بگويد» .
ابن ابى الحديد مى‏گويد: اعتراض كننده سعد وقاص و آن هم بعد از قتل عمر در روز شورا بود و سپس مى‏گويد: ولى اماميه معتقدند كه اعتراض كننده ابوعبيده جراح و آن هم در روز سقيفه بود» . (5)
4. در دنباله همان جمله‏ها آمده است:
«اللهم انى استعديك على قريش ومن اعانهم، فانهم قطعوا رحمى وصغروا عظيم منزلتى واجتمعوا على منازعتى امرا هولى، ثم قالوا: الا ان في الحق ان تاخذه وفى الحق ان تتركه‏» .
«بار خدايا! من در برابر قريش و كسانى كه به كمك آنان برخاسته‏اند از تو استعانت مى‏جويم و شكايت را پيش تو مى‏آورم آنها پيوند خويشاوندى مرا قطع كرده‏اند و مقام و منزلت عظيم مرا كوچك شمردند و در غصب حق، و مبارزه‏ى با من هماهنگ شدند (به اين هم اكتفا نكردند) بلكه گفتند: «بعضى از حقوق را بايد گرفت و پاره‏اى را بايد رها كرد» (و اين از حقوقى است كه بايد رها سازى) .
ابن ابى الحديد مى‏گويد: اين گونه جملات از امام به طور تواتر نقل شده از جمله فرموده است:
1. ما زلت مظلوما منذ قبض الله رسوله....
2. و نيز فرموده: «اللهم اخز قريشا فانها منعتنى حقى وغصبتنى امرى‏» .
پروردگارا! قريش را رسوا ساز كه مرا از حقم ممنوع ساختند وخلافتم را غصب نمودند.
3. و هنگامى كه شنيد كسى داد مى‏زد «انا مظلوم‏» من ستمديده‏ام به او فرمود: «هلم فلنصرخ معا فانى ما زلت مظلوما» بيا با هم فرياد بزنيم كه من همواره مظلوم بوده‏ام!
امام با اين كار، هم ناراحتى او را تسكين داد و هم مظلوميت‏خويش را اعلام فرمود.
4. و فرمود: «وانه ليعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى‏» ابوبكر خوب مى‏دانست وجود من نسبت‏به خلافت همچون محور وسط سنگ آسياست.
و نيز از آن حضرت رسيده است: «ما زلت مستاثرا على، مدفوعا عما استحقه واستوجبه‏» : من هميشه تحت فشار حكومت استبداد بوده‏ام و از آنچه حقم بود و سزاوار آن بودم ممنوع گشتم. (6) ابن ابى الحديد پس از نقل كلمات فوق، به دست و پا افتاده و مى‏گويد:
«معتزلى‏ها اين سخنان را دليل بر افضليت و سزاوارتر بودن امام به خلافت مى‏گيرند نه اين‏كه نص صريحى بر خلافت‏بوده و امام با اين كلمات اشاره به آن فرموده باشد.
اما اماميه و زيديه به آنها استدلال مى‏كنند و به گمان قوى همين معنى از الفاظ مراد باشد ولى اگر اين حرف را بپذيريم بايد عده‏اى از مهاجر و انصار را تكفير و تفسيق كنيم، لذا بايد گفت اين جملات جزو متشابهات است كه بايد ظاهر آنها را ناديده گرفت وآنها را به معنايى حمل نمود كه لطمه‏اى به صحابه نزند! !
اما واقعيت اين است كه چون ابن ابى الحديد سنى مذهب مى‏باشد لذا مجبور است چنين توجيهى نامربوط براى سخنان امام بكند در صورتى كه جملات بالا صراحت دارد در اين‏كه امام صريحا به مسئله خلافت پرداخته و آن را حق‏مسلم خويش مى‏داند كه غصب شده است.
چه لزومى دارد ما سخنان امام را از معنى حقيقى‏اش منصرف كنيم با توجه به اين كه ابن ابى الحديد نيز گفته گمان قوى همان معنى ظاهرى الفاظ است‏به علاوه اين جملات هيچ‏گونه ابهامى ندارد تا آنها را از متشابهات بدانيم!
وانگهى صحابه كه معصوم از خطا و اشتباه نبودند تا با تكيه بر عصمت آنها مجبور باشيم آنان را بى‏گناه قلمداد كنيم. (7) استاد شهيد مطهرى، بعد از نقل مطالب فوق از ابن ابى الحديد مى‏گويد: ابن ابى الحديد خود طرفدار افضليت و اصلحيت على عليه السلام است جمله‏هاى نهج البلاغه تا آنجا كه مفهوم احقيت مولى را مى‏رساند از نظر ابن ابى الحديد نيازى به توجيه ندارد ولى جمله‏هاى بالا از آن جهت از نظر او نياز به توجيه دارد كه تصريح شده است كه خلافت‏حق خاص على عليه السلام بوده است و اين جز با منصوصيت و اين‏كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از جانب خدا تكليف را تعيين و حق را مشخص كرده باشد، متصور نيست. (8)

5. مردى از بنى اسد از اصحاب على عليه السلام از آن حضرت پرسيد:
«كيف دفعكم قومكم عن هذا المقام و انتم احق به‏» ، چه طور شد كه قوم شما، شما را از اين مقامى كه سزاوارتر بوديد بركنار نمودند؟ امام در پاسخ فرمود: «اما الاستبداد علينا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا و الاشددن برسول الله نوطا فانها كانت آثرة شحت عليها نفوس قوم و نحت عنهانفوس آخرين‏» . (9)رهبرى امت از آن ما بود و پيوند ما با پيامبر از ديگران استوارتر بود اما گروهى بر آن مقام بخل ورزيدند وگروهى ديگر (خود ما) با سخاوت از آن صرف‏نظر كردند و داور ميان ما و آنها خداوند است و بازگشت همه به سوى اوست...» .
ابن ابى الحديد مى‏گويد از استادم: ابوجعفر يحيى بن محمد علوى نقيب بصره كه مردى منصف بود و عقل وافرى داشت، پرسيدم منظور سؤال كننده از افرادى كه امام عليه السلام را از حقش بر كنار ساختند، كيانند؟ آيا منظور روز «سقيفه‏» است‏يا روز «شورا» ؟ گفت: «سقيفه‏» گفتم: من به خود اجازه نمى‏دهم بگويم اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مخالفت پيامبر را نمودند و نص خلافت را كنار گذاشتند، در پاسخم گفت: من هم به خود اجازه نمى‏دهم به پيامبر اين نسبت را بدهم كه در امر خلافت و امامت پس از خود اهمال و سستى ورزيده و مردم را بى‏سرپرست گذارده باشد، او كه براى مسافرتى در بيرون مدينه، كسى را به جاى خود برمى‏گزيد، چگونه براى پس از مرگش كسى را به خلافت تعيين نكرد؟ ! (10)

6. عبدالله بن جناده مى‏گويد: من در نخستين روزهاى زمامدارى على عليه السلام از مكه وارد مدينه شدم، ديدم همه مردم در مسجد پيامبر در انتظار ورود امام هستند، ناگهان امام از خانه بيرون آمد و سخنان خود را پس از حمد و ثناى خداوند، چنين آغاز كرد: لما قبض الله نبيه ، قلنا نحن اهله و ورثته و عترته و اوليائه دون الناس...و ايم الله لولا مخالفة الفرقة بين المسلمين و ان لا يعود الكفر و يبور الدين لكنا على غير ما كنا لهم عليه‏» . (11) اى مردم! روزى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از ميان ما رخت‏بربست، گفتيم كه ما وارث و ولى و عترت او هستيم ديگر كسى با ما درباره حكومتى كه او پى‏ريزى كرده است نزاع نكند و به آن چشم طمع ندوزد اما بر خلاف انتظار گروهى از قريش به حق ما دست دراز كردند و فرمانروايى را از ما سلب نمودند و از آن خود ساختند، به خدا سوگند اگر ترس از پيدا شدن شكاف و اختلاف در ميان مسلمانان نبود و اين كه بار ديگر كفر و بت‏پرستى به نقاط اسلامى بازگردد و اسلام محو و نابود شود وضع ما غير از اين بود كه مشاهده مى‏كنند.
7. در خطبه شقشقيه صريحا مى‏فرمايد: «... ارى تراثى نهبا» . (12) جمله‏ى «با چشم خود مى‏ديدم، ميراثم را به غارت مى‏برند» ، اشاره به اين است كه ميراث الهى مرا به غارت مى‏برند، قرآن نيز خلافت را «ارث الهى‏» خوانده است: «وورث سليمان داود...» (13) و همچنين در جاى ديگر مى‏خوانيم كه يعقوب از خداوند فرزندى خواسته و چنين دعا مى‏كند: «يرثنى و يرث من آل يعقوب...» (14) روشن است كه وراثت‏سليمان از داود و يحيى از زكريا و آل يعقوب ظاهرا چيزى جز خلافت الهى نبوده است. (15)

8. انتقاد امام از امت مسلمان بعد از تعيين ابوبكر به خلافت، كه چرا بر خلاف دستور الهى عمل كردند: «ايتها الامة المتحيرة بعد نبيها لو كنتم قدمتم من قدم الله و اخرتم من اخر الله جعلتم الولاية و الوراثة حيث جعلها الله ما عال ولي الله سهم من فرائض الله و لا اختلف اثنان فى حكم الله...» . (16) اى امت‏سرگردان بعد ازپيامبر خود! اگر شما آن كسى را كه خدا مقدم داشته است مقدم مى‏داشتيد و حكومت و ولايت را آن طورى كه خدا مقرر فرموده، رعايت مى‏كرديد، يك دوست‏خدا در مانده نمى‏گرديد و در امر خداوند در هيچ چيز، امت دچار نزاع نمى‏گشت، آگاه باشيد علم كتاب خداوند نزد ماست، پس بچشيد كيفر كار خود را كه درباره‏ى آن تقصير كرديد و در آنچه دستهايتان از پيش آماده كرده است‏» .
پس اگر حكومت و خلافت‏حق خاص على عليه السلام نبود، پس آن همه احتجاجات و مبارزات در اين باره براى چه بود؟

نوعى جدل منطقى

اگر حكومت و خلافت‏حق خاص على عليه السلام بود، پس چرا آن حضرت در بعضى جاها به آرا و بيعت مردم و شورا استدلال كرده است؟ چنان كه در نامه‏اى به معاويه مى‏نويسد:
«انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابا بكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردوانما الشورى للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك لله رضى فان خرج على امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه الله ما تولى...» . (17) همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند با همان شرايط و كيفيت‏با من بيعت نمودند. بنابراين، نه آن‏كه، حاضر بود (هم اكنون) اختيار فسخ دارد و نه آن‏كه، غايب بود اجازه رد كردن. شورا فقط از آن مهاجران و انصار است اگر آنها متفقا كسى را امام ناميدند خداوند راضى و خشنود است. اگر كسى از فرمان آنها با طعن و بدعت‏خارج گردد او را به جاى خود مى‏نشانند و اگر طغيان كند با او پيكار مى‏كنند; چرا كه از غير طريق مؤمنان بيعت كرده و خدا او را در بيراهه رها مى‏سازد.
عده‏اى از علماى اهل سنت از جمله ابن ابى الحديد (18) براى عدم نص به خلافت على عليه السلام و اين كه امامت‏به اختيار امت هم منعقد مى‏شود، به اين فقرات از نامه‏ى آن حضرت تمسك جسته‏اند. ابن ابى الحديد پس از نقل جريان سقيفه در شرح سخن امام (19) مى‏گويد: اگر نص صريحى به وصيت پيغمبر نسبت‏به امام عليه السلام بود امام بايد با آن استدلال مى‏كرد و وصيت پيامبر را ياد آور مى‏شد و به دليل وصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مقام خلافت را از آن خود مى‏دانست، در حالى كه امام عليه السلام نه خود و نه ياران و شيعيانش به نص استدلال نكردند بلكه از طريق فضايل و مناقب امام به استدلال پرداختند.
بعضيها پا را از اين فراتر نهاده اين نامه امام را دليل بر صحت و درستى خلافت‏ خلفا گرفته اند; ولى همان‏گونه كه مى‏ دانيم اين استدلال از دو جهت نادرست است:
نخست: اين كه در خطبه‏ها و سخنان امام فراوان آمده كه حكومت آنها بر خلاف حق بوده است و خلافت و جانشينى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم، مخصوص آن حضرت مى‏ باشد و پيامبر شخصا او را تعيين فرموده است و اين مطلب در جاى خود به تفصيل بيان شده است.
ديگر اين‏كه: اين نامه را به معاويه نوشته شده و امام عليه السلام مى‏خواهد او را از طريق حرفهاى خودش محكوم نمايد چرا كه معاويه خود را منصوب از ناحيه «عمر و عثمان‏» مى‏دانست و استدلال مى‏كرد خلافت آنها صحيح است، زيرا مهاجران و انصار با آنان بيعت كرده‏اند; امام عليه السلام از همين نكته در اين نامه استفاده كرده و يادآورى فرموده كه طبق اظهارات خودت، مى‏بايست از فرمان من نيز تبعيت كنى، چرا كه همان مهاجران و انصار با من نيز بيعت كرده‏اند و لذا جايى براى بهانه و عذر باقى نمى‏ ماند و اين صرف نظر از اين معنى است كه امام از ناحيه پيامبر و خدا منصوب به خلافت‏ شده است.
غرض با توجه به نصوص فراوانى كه درباره‏ى وصايت ائمه‏ى اطهار عليهم السلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وارد شده و با وجود استدلال و احتجاج زياد كه در منابع روايى و تاريخى آمده است، مى‏توان استنباط كرد، استدلال به آرا و بيعت مردم از طرف على عليه السلام و امامان ديگر نوعى جدل منطقى و ناظر بر اين است كه ديگران مشروعيت‏حكومت‏خود را ناشى از راى مردم مى‏دانستند. على عليه السلام و ائمه ديگر با منطق خود آنان استدلال كرده‏اند. به اين معنى منظورشان اين بود، از هر چيز ديگر از قبيل، وصايت، لياقت، افضليت و اصلحيت گذشته، اگر همان استناد به آراى مردم را كه مورد استناد ديگران است، ملاك باشد ما هم با آرا و بيعت مردم انتخاب شده‏ايم. به اين معنى امام با اين بيان مى‏خواسته پشتوانه‏ى مردم و مقبوليت اجتماعى خويش را به معاويه اعلام نمايد.

وصايت و شورا دو اصل اسلامى

در اينجا حساس‏ترين مسايل مذهبى و تاريخى اسلام و اساسى‏ترين اختلاف تشيع و تسنن مطرح مى ‏شود و از آن دو: يكى اصل «وصايت‏» و «نص‏» را ملاك تعيين امام بر امامت مى‏داند و اصل «شورا» و «بيعت‏» را انكار مى‏كند و ديگرى به عكس، منكر «نص‏» و «وصايت‏» است و «شورا» را ملاك تعيين حاكم مى‏داند به اين معنى شيعه معتقد است پيامبر در موارد بسيارى على عليه السلام را به عنوان «وصى‏» و خليفه خويش معين كرده است و نه تنها از جانشين خود بلكه تا دوازده وصى و خليفه‏اش نام برده و آنان را به امامت منصوب نموده است. (20) اساسا به عقيده شيعه «امامت‏» مانند «نبوت‏» است و عقيده دارند كه امام را نيز بايد خدا تعيين كند چنان كه «نبى‏» را او معين مى‏كند. به اين معنى مقام امامت همانند «مقام نبوت‏» است لذا امام را بايد با پيامبر اكرم و امامت را با رسالت او تشبيه كرد نه با مقامهاى ديگر، در نظامهاى غير اسلامى.
بنابراين با اين شرايط، تعيين ديگرى به خلافت‏يا رهبرى (اجتماعى سياسى) جامعه مثل اين است كه در عصر پيامبر اسلام، او را به عنوان پيامبرى قبول كنيم همچون مسيح، و شخص ديگرى را به حكومت‏به عنوان امپراتور اسلام برگزينيم.
علماى اهل سنت‏به استناد قول عايشه منكر وصيت هستند و در تعيين خليفه به اصل شورا استناد مى‏كنند چنان كه شيخ ازهر شيخ محمود شلتوت، در بحث‏خود درباره‏ى عقايد و قوانين اسلامى، معتقد است كه: «...انتخاب خليفه و امام در اسلام با تصويب خدا و به دستور پروردگار نمى‏باشد كه او را نيروى الهى مدد كند، تا كارهاى مسلمانان اداره شود و همچنين خليفه داراى قدرت يزدانى نيست تا مردم به هر نحوى كه باشد از او اطاعت نمايند، خليفه هم مانند ساير افراد مسلمانان است و اعمال و رفتارش بايد مبتنى بر اصول دين اسلام و اوامر پروردگار باشد» . (21) پس شيعه «بيعت‏» و «شورا» را منكر است و به جاى آن به «وصايت‏» تكيه مى‏كند، بر خلاف سنى‏ها كه «وصايت‏» را انكار مى‏كنند و به «شورا» استناد دارند. ولى اگر اين دو اصل درست تحليل شود، خواهيم ديد، هيچ كدام از اين دو اصل مغاير يكديگر نيست و هيچ يك مجعول و غير اسلامى هم نمى‏باشد.
«شورا» يك اصل اسلامى است‏با قطع نظر از عمل خود پيامبر، در قرآن و حديث‏به آن تصريح شده است و همچنين هيچ مورخى و دانشمند منصفى هم نمى‏تواند منكر «وصايت‏» پيامبر درباره‏ى على عليه السلام باشد، به اين معنى امامت على عليه السلام زاده‏ى ملاكهاى سياسى نظير: بيعت، وراثت و كانديداتورى نيست. امام بودن على عليه السلام علاوه بر لياقت و شايستگى خودش با تنصيص الهى و با وصايت پيامبر است; او امام است‏خواه منتخب مردم باشد يا نباشد و هيچ كس حق ندارد براى گزينش او اعتراض نمايد و از اطاعت او سرپيچى كند.

وصايت‏يك اصل ما فوق شورا

در نظام سياسى اسلام، تعيين امام و خليفه، به يكى از دو طريق انجام مى‏گيرد:
1. وصايت .
2. شورا.
اگر در اين دو مفهوم عميق فكر كنيم، مى‏بينيم اين دو ملاك در عرض هم نبوده و بلكه در طول هم مى‏باشد به اين معنى در يك مرحله، ملاك تعيين امام «وصايت‏» است و در مرحله ديگر «شورا» است. به اصطلاح «شورا» در جايى اعتبار دارد كه «وصايت‏» و «نص‏» در كار نباشد; زيرا «شورا» در اسلام در امرى صحيح است كه حكم آن در قرآن وحديث‏بيان نشده باشد.
قرآن مجيد در برخى از آيات يادآور مى‏شود كه: «ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة...» . (22) «هرگز شايسته نيست كه افراد با ايمان در برابر انتخاب و گزينش الهى مقاومت نشان دهند و خود فرد ديگرى را انتخاب كنند» .
پس بر فرض ثبوت «نص‏» و «وصايت‏» در قرآن و حديث هرگز نوبت‏به «شورا» نمى‏رسد و تعيين امام به امامت منحصرا «نص‏» و «وصايت‏» مى‏باشد. دوران وصايت هم يك دوران محدودى است و لذا امامان اهل بيت‏يا اوصياى پيامبر بيش از 12 تن نيستند تا هنگامى كه جامعه اسلامى به مرحله رشد سياسى و فكرى و خودآگاهى عمومى برسد و شماره افراد با شماره آرا برابر شود و در اين مرحله است كه جامعه مى‏تواند قدرت استقلال اجتماعى و سياسى خود را به دست آورد و خود مستقيما مسئوليت ادامه مسير نهضت را به دست گيرد و برجسته‏ترين فرد را به عنوان حاكم برگزيند، در اين مرحله است كه جامعه به آستانه دموكراسى واقعى مى‏رسد. پس از پايان دوران «وصايت‏» ، دوران «شورا» يا به اصطلاح امروز دوران دموكراسى آغاز مى‏گردد و در اين حال است كه انتخاب رهبر و پيشواى امت‏با ضوابطى كه در شرع بيان شده است، حق مسلم امت است و اين ملاك هميشگى تعيين امام، در نظام سياسى اسلام است .

دموكراسى دشمن دموكراسى

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن محيط منحط و آلوده‏اى كه مبعوث شده بود، تمام هدفش اين بود كه جامعه را بر اساس مكتب حياتبخش و سازنده خود، بپروراند و نظام از هم گسيخته آن جامعه را تجديد بنا نمايد اما در پايان عمر خود مى‏بيند هنوز ريشه‏هاى جاهلى و عناصر انحرافى در اعماق آن نيرومند است و هنوز دستهايى هستند كه به سادگى اين جامعه را به طرف خود مى‏كشانند و هنوز ميكروبهاى خطرناك مزمن در وجدان پنهان مردمش باقى مانده است و عوامل ارتجاعى كه در اثر اين قيام، خلع شده بودند هنوز از قدرت و نفوذ خطرناكى برخوردارند و دشمنان خطرناك خارجى با منافقان داخلى بر اين نابودى اسلام، همداستان‏اند، حتى افراد مؤمن اگر چه در عقيده تغيير كرده‏اند ولى هنوز در بينش و رفتار و اخلاق، همچنان پرورده جاهليت قديم‏اند و هنوز رسوبات دوران جاهليت از ذهنشان بيرون نرفته است. اينها بزرگترين خطرى بود كه نهضت نوپاى اسلام را از درون تهديد مى‏كرد.
آيا در چنين شرايطى، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بنيانگذار مكتب، مى‏تواند به رهبرى پس از مرگ خويش نينديشد و سرنوشت مردم و مسئوليت نهضت نوپا را به حال خود رها سازد و آن را به دست لرزان دموكراسى بسپارد؟ و به آراى اكثريتى كه هنوز راى ندارند و اگر دارند هنوز ارتجاعى است، تكيه نمايد؟ ! يا وقتى كه خطرهاى داخلى و خارجى از بين برود، روابط اجتماعى افراد كاملا انسانى گردد، مزاج جامعه سالم و نيرومند، رهبرى امت را به افراد معينى و غير قابل تغيير و نوسان مى‏سپارد؟ !
آرى جامعه اسلامى آن روز از نظر رشد سياسى و اجتماعى و دينى به حدى نرسيده بود كه در زير نظام دموكراسى، زندگى كند، و دموكراسى براى چنين جامعه‏اى مفيد نبود به قول پرفسور «شاندل‏» : «دموكراسى در جامعه عقب مانده و ناآگاه كه به رهبرى انقلابى و هدايت‏شونده نياز دارد، دشمن دموكراسى است‏» .
و هم او در جاى ديگر مى‏گويد: «بزرگترين دشمن آزادى و دموكراسى خود آزادى فردى و دموكراسى است‏» .
و يا به تعبير «رم مك آور» متفكر سياسى: «دموكراسى در جوامعى كه اكثريت مردم عامى و بيسوادند و جنبش سياسى ندارند و در ميان مردمى كه از وحدت خود و از نفع مشترك جامعه بى‏خبرند، مؤثر نيست‏» . (23) نقض وصايت از اينجاست كه در صدر اسلام در اثر تكيه بر «اصل شورا» و دموكراسى، در حالى كه زمان ، زمان «وصايت‏» بود، «شورا» و «دموكراسى‏» در تاريخ اسلام براى هميشه نابود شد و مردم مسلمان پس از پيامبر، هم از «وصايت‏» و امامت محروم شدند و هم از شورا و رهبرى دمكراتيك.
اگر دو قرن و نيم، رهبرى امت، به جاى خلفا و سلاطين عرب، در دست اوصياى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود در آن وقت امتى ساخته مى‏شد كه لياقت و شايستگى آن را داشت كه خود بر اساس اصل «شورا» لايق‏ترين رهبرى را تشخيص دهد و مسير تاريخ را بر راه رسالت پيامبر ادامه دهد.
اما فاجعه‏ا ى كه رخ داد سرنوشت اسلامى تاريخ اسلام را منحرف ساخت، اين بود كه با تكيه بر يك حق، حق ديگرى پامال شد و عصر جمهوريت زودرس پايان پذيرفت وخلافت اسلامى تبديل به سلطنت موروثى گرديد و امامت و وصايت پس از دو قرن و نيم جهاد و شهادت و مظلوميت، سرانجام به «غيبت كبرى‏» منجر شد و فلسفه‏ى تاريخ تغيير كرد.
يا به تعبيربهتر: «وصايت‏» ، فلسفه سياسى يك دوران مشخص انقلابى است‏به عنوان ادامه رسالت اجتماعى بنيانگذار نهضت فكرى و اجتماعى و به عنوان يك مبناى انقلابى در نظام امامت كه مسئوليتش تكميل رسالت جامعه‏سازى رهبر انقلاب است طى چند نسل، تا هنگامى كه جامعه بتواند روى پاى خود بايستد و پس از خاتميت امامت‏يا دوران وصايت، دوران بيعت و شورا و اجماع يا دموكراسى آغاز مى‏شود كه شكل نامحدود و هميشگى و عادى رهبرى جامعه است.
و اين است كه ائمه شيعه يا اوصياى پيامبر 12 تن هستند و نه بيش، در حالى كه رهبران جامعه براى تاريخ پس از پيغمبر نامحدودند» .

مقابله با منطق اهل سقيفه

ممكن است كسى بگويد اگر از جانب پيامبر نصى بر خلافت على عليه السلام وجود داشت، پس چرا امام در اثبات خلافت‏براى خود، به لياقت و شايستگى و احيانا به قرابت‏خود با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تكيه كرده است؟ !
برخى از دانشمندان اهل سنت كه شرحى بر نهج البلاغه نوشته‏اند منطق امام را در شايستگى خويش به خلافت‏يكى پس از ديگرى قرار داده‏اند و سپس نتيجه گرفته‏اند كه هدف امام از اين بيانات اثبات شايستگى خود به خلافت است‏بدون اين كه از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نصى، بر خلافت امام در ميان باشد و چون امام از نظر قرابت پيوند نزديكترى با پيامبر داشت و از نظر علم و اطلاع از اصول سياست و كشور دارى سرامد همه ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به شمار مى‏رفت، از اين هت‏شايسته بود كه امت او را براى خلافت‏برگزينند ولى چون سران امت‏بنا به عللى مفضول را بر افضل مقدم داشتند و به جاى گزينش على عليه السلام غير او را برگزيدند; لذا امام عليه السلام زبان به تظلم و شكايت گشوده است كه من از هر لحاظ بر خلافت از ديگران شايسته‏تر و اولى مى‏باشم.
حقى كه امام عليه السلام در بيانات خود از آن ياد مى‏كند و مى‏گويد: از روزى كه پيامبر از دنيا رفت‏حق‏مرا گرفتند و مرا از آن محروم ساختند، حق شرعى نيست كه از جانب صاحب شرع به او داده شده باشد و تقديم غير برتر بر او يك نوع مخالفت‏با دستور شرع به حساب آيد، بلكه مقصود يك حق طبيعى است كه بر هر انسانى لازم است كه با وجود برتر، ديگرى را انتخاب ننمايد ولى هرگاه گروهى اين قانون طبيعى را مراعات نكنند و كار را به دست فردى بسپارند كه از نظر علم و قدرت و شرايط روحى و جسمى در سطح پايين‏ترى قرار دارد، اينجا جا دارد شخصيت‏برتر زبان به شكوى و گله بگشايد و بگويد:
«فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على منذ قبض الله نبيه صلى الله عليه و آله و سلم حتى يوم الناس هذا» . (24) «به خدا سوگند، از روزى كه خداوند جان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را قبض كرد، من از حق‏خويش محروم شدم تا امروز كه مشاهده مى‏كنيد» .
و يا بگويد:
«استخلف الناس ابوبكر و انا والله احق بالامر منه و اولى به و استخلف ابوبكر عمر و انا والله احق بالامر و اولى به منه‏» . (25) «ابوبكر بر مردم خلافت‏يافت در حالى كه به خدا سوگند من از او به خلافت‏سزاوارتر بودم و ابوبكر هم عمر را خليفه كرد در حالى كه به خدا سوگند من از وى به خلافت اولى و سزاوارترم‏» .
و همچنين يكى از نويسندگان معاصر نيز پس از ذكر 17 حديث در اثبات احقيت و اولويت على عليه السلام به خلافت نتيجه مى‏گيرد كه: «در تمام اين بيانات احق و اولى بودن خود را به مقام خلافت اثبات مى‏كند و از مجموع قضايا و اخبار و احاديث جز اين معنى مفهوم نمى‏شود كه شخص شخيص مولى الموحدين از ديگران به امر حكومت امت اولى و احق بوده است نه اين‏كه مقام خلافت، خاص حضرت اوست‏» . (26) در پاسخ بايد گفت: اين مطلب كه به عنوان تحقيق از آن ياد شده، پندارى بيش نيست، هيچ گاه نمى‏توان مجموع سخنان امام عليه السلام را بر لياقت و شايستگى ذاتى حمل نمود و يك چنين شايستگى نمى‏تواند مجوز حملات تند امام بر خلفا گردد زيرا:
اولا: امام در برخى از سخنان خود روى وصيت پيامبر تكيه كرده و صريحا درباره‏ى اهل بيت عليهم السلام مى‏فرمايد:
«...ولهم خصائص حق الولاية وفيهم الوصية و الوراثة‏» . (27) و همچنين در اثبات اولويت و افضليت‏خود از شيخين به وصيت پيامبر تكيه مى‏كند آنجا كه مى‏فرمايد:
«ايها الناس انصتوا لما اقول: رحمكم الله، ايها الناس! بايعتم ابابكر و عمر و انا و الله اولى بهما و احق منهما بوصية رسول الله‏» . (28) «اى مردم! گوش بدهيد به آنچه مى‏گويم، خدا شما را رحمت كند. اى مردم! شما با ابوبكر و عمر بيعت كرديد و حال آن كه به خدا طبق وصيت رسول خدا من از آن دو نفر اولى و احق بودم‏» .
روشن است مقصود از «وصيت‏» همان وصيت‏به خلافت و سفارش به ولايت اوست كه در روز غدير و غير آن به طور وضوح بيان شده است.
ثانيا: امام به طور صريح و روشن مى‏فرمايد:
«ان الائمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم، لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غيرهم‏» . (29) «امامان و پيشوايان از قريش هستند و درخت وجودشان در سرزمين وجود اين تيره از بنى ‏هاشم غرس شده، اين مقام در خور ديگران نيست و رهبران ديگر شايستگى اين مقام را ندارند» .
ثالثا: لياقت و شايستگى، هرگز توليد حق نمى‏كند و اين كه امام در موارد زيادى از حق خويش سخن مى‏گويد جز با مساله‏ى تنصيص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسيله پيامبر قابل توجيه نيست. سخن على عليه السلام اين نيست كه چرا مرا با همه جامعيت‏شرايط كنار گذاشتند و ديگران را برگزيدند، سخنش در اين است كه خلافت‏حق قطعى و مسلم من بود كه از من ربودند. بديهى است كه تنها با نص و تعيين قبلى از طريق رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد. امام خود را صاحب حق مى‏داند و عدول از آن را براى خود يك نوع ظلم و ستم مى‏شمارد و قريش را متعديان و متجاوزان به حقوق خويش معرفى مى‏نمايد.
آيا اين چنين جملات تند را مى‏توان از طريق شايستگى ذاتى توجيه كرد و اگر مساله خلافت‏بايد از طريق مراجعه به افكار عمومى و يا بزرگان صحابه حل و فصل گردد، چگونه امام با اين لحن از قريش و همدستان آنها شكايت مى‏كند؟ !
اين جمله‏ها وتعبيرها حاكى است كه امام خلافت را حق مسلم و قانونى خويش مى‏دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصور مى‏كرد و چنين حق مسلمى، جز از طريق تنصيص و تعيين الهى براى كسى ثابت نمى‏گردد.
آرى امام عليه السلام در پاره‏اى از موارد روى لياقت و شايستگى خود تكيه كرده و مساله نص را موقتا ناديده گرفته است مثلا مى‏فرمايد: «پيامبر خدا قبض روح شد، در حالى كه سر او بر سينه من بود، من او را غسل دادم در حالى كه فرشتگان مرا يارى مى‏كردند و اطراف خانه به ناله درآمد (فرشتگان دسته دسته فرود مى‏آمدند و نماز مى‏گزاردند و بالا مى‏رفتند و من صداى آنها را مى‏شنيدم) ; فمن ذا احق به منى حيا و ميتا: پس چه كسى از من به پيغمبر در زمان حيات و بعد از وفات او سزاوارتر است‏» ؟ (30) امام در بعضى موارد به قرابت‏خود با پيامبر براى شايستگى خود به امامت استناد كرده است; آنجا كه در سقيفه سخنانى ميان مهاجر و انصار رد و بدل شد و هر كدام درباره‏ى فضيلت‏خود سخنانى ايراد كردند يكى از برگهاى برنده‏اى كه مهاجران و طرفداران ابوبكر مورد استفاده قرار دادند و به وسيله آن انصار را كنار زدند اين بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از قريش است و ما از طايفه او هستيم.
ابن ابى الحديد در ذيل شرح خطبه 65 مى‏گويد : عمر به انصار گفت: «عرب هرگز به امارت وحكومت‏شما راضى نمى‏شود زيرا پيغبمر از قبيله شما نيست ولى عرب قطعا از اين كه مردى از فاميل پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم حكومت كند امتناع نخواهد كرد... كيست كه بتواند با ما در مورد حكومت و ميراث محمدى معارضه كند و حال آن كه ما نزديكان و خويشاوندان او هستيم‏» .
مى‏دانيم على عليه السلام هم‏زمان با اين ماجرا، مشغول وظايف شخصى خود در مورد جنازه‏ى پيغمبر بود. پس از پايان اين ماجرا، على عليه السلام از افرادى كه در سقيفه حضور داشتند استدلالهاى طرفين را پرسيد و از منطق هر دو طرف به شدت انتقاد نمود. سخنان امام در اين باره در نهج البلاغه چنين آمده است:
هنگامى كه جريان «سقيفه‏» را پس از وفات پيامبر به امام گزارش دادند، امام پرسيد: انصار چه گفتند؟ پاسخ دادند: انصار گفتند: از ميان ما زمامدارى انتخاب شود و از ميان شما هم زمامدار ديگرى!
امام عليه السلام فرمود: چرا براى آنها استدلال نكردند كه پيغمبر درباره‏ى انصار توصيه فرمود كه:
«يحسن الى محسنهم ويتجاوز عن مسيئهم‏» .
«با نيكان آنها به نيكى رفتار كنيد و از بدكاران آنها درگذريد» .
گفتند: اين چه جور دليل مى‏شود؟ فرمود: اگر بنا بود حكومت‏با آنان باشد سفارش درباره آنها معنى نداشت اين‏كه به ديگران درباره آنان سفارش شده است دليل بر اين است كه حكومت‏با غير آنان است. سپس فرمود: پس قريش چه گفتند؟ پاسخ دادند: استدلال قريش اين بود كه آنها شاخه‏اى از درختى هستند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز شاخه‏ى ديگر آن درخت است. امام فرمود:
«احتجوا بالشجرة و اضاعوا الثمرة‏». (31) «با پيوند خود به شجره‏ى نبوت، بر صلاحيت‏خود احتجاج كردند ولى ميوه آن را كه خاندان اوست، ضايع ساختند» .
به اين معنى اگر شجره‏ى نسبت معتبر است ديگران شاخه‏اى از آن درخت مى‏باشند كه پيغمبر يكى از شاخه‏هاى آن است اما اهل بيت پيغمبر ميوه‏ى آن شاخه‏اند.
امام در جاى ديگر، قرابت و خويشاوندى خود را به رخ مردم مى‏كشد و مى‏فرمايد:
«...و نحن الاعلون نسبا و الاشدون برسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نوطا...» . (32) «ما از حيث نسب برتريم و از حيث تعلق پيوستگى به رسول خدا استوارتريم‏» .
واضح است كه تكيه امام روى لياقت و شايستگى و يا روى پيوند با پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به عنوان مقابله با منطق اهل سقيفه است زيرا برخى از آنان خود را لايق مى‏دانستند و احيانا علت‏برگزيدگى خود را همان پيوند خويشاوندى خود با پيامبر ذكر مى‏كردند. استدلال به نسبت و تكيه بر لياقت و افضليت از طرف على عليه السلام نوعى جدل منطقى است نظر بر اين كه اگر ديگران قرابت نسبى و احيانا لياقت ذاتى را ملاك قرار مى‏دادند، على عليه السلام در مقابل آنها مى‏فرمايد: از نص‏و وصايت گذشته، اگر ملاك همان قرابت و لياقت‏باشد باز من از مدعيان خلافت اولايم.
على عليه السلام اگر چه در آن شرايط استناد به «شورا» را هم كار درستى نمى‏دانست; زيرا آن زمان، زمان «شورا» نبود بلكه مسلمانان وظيفه داشتند كه به وصيت پيامبر عمل كنند و خلافت را به وصى او بسپارند ولى آنجا كه مى‏بيند مشروعيت‏خلافت ابوبكر را مى‏خواهند از راه شورا توجيه كنند، امام اينجا نيز با منطق اهل سقيفه سخن مى‏گويد و بر فرض صحت استناد به شورا در اين شرايط، خالى بودن ميدان انتخاب به طور مطلق از خاندان پيامبر دليل بر عدم صحت چنين شورا و انتخابى است و انتخاب ابوبكر به عنوان خليفه از سوى كسانى بود كه حق تعيين و انتخاب نداشته‏اند. بنابراين، نه شورايى بوده و نه انتخابى صورت گرفته است. بدين جهت امام، ابوبكر را مخاطب قرار داده مى‏گويد:
فان كنت‏بالشورى ملكت امورهم فكيف بهذا و المشيرون غيب؟
اگر با شورا زمام امورشان را به دست گرفتى، اين چگونه شورايى است كه مشاوران غايب بودند؟
عبدالفتاح عبدالمقصود، پس از نقل اين بيت مى‏گويد: «چه سخن صادقانه و مطابق و مناسب با واقعيتى!» (33) اين نوع استدلال از طرف على عليه السلام نوعى جدل منطقى است.

پی ‏نوشت‏:

1. نهج البلاغه، خطبه‏2.
2. اسد الغابة: 3/307; الاصابة: 4/80.
3. نهج البلاغه، خطبه 6.
4. نهج البلاغه، خطبه 173.
5. شرح ابن ابى الحديد: 9/305.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 9/307.
7. شرح فشرده نهج البلاغه، آية الله مكارم: 2/546.
8. شرح ابن ابى الحديد: 9/248.
9. شرح ابن ابى الحديد، خطبه 163.
10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 9/248.
11. شرح ابن ابى الحديد: 1/307.
12. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، خطبه 3.
13. نمل/16.

14. مريم/6.
15. فى ظلال القرآن: 5/426.
16. مرآة العقول: 4/144.
17. نهج البلاغه، قسمت نامه‏ها، نامه شماره 6.
18. شرح نهج البلاغه: 14/35 36.
19. همان: 6/12.
20. مرحوم شرف الدين دركتاب ارزشمند خود «المراجعات‏» از مراجعه 70 به بعد به طور مستدل در اثبات وصيت‏سخن گفته است و همچنين مرحوم كاشف الغطاء در كتاب «اصل الشيعة و اصولها» از چندين كتاب نام برده كه در قرنهاى اول تا چهارم در اين باره نوشته شده است.
21. اسلام صراط مستقيم، به اهتمام مورتان، نوشته‏ى يازده نفر، ترجمه پنج مترجم، ص 145.
22. احزاب/36.
23. جامعه وحكومت، ص 229.
24. نهج البلاغه عبده، خطبه 6.
25. بحارالانوار: 8/328، چاپ قديم.
26. حكومت در اسلام، قلمداران، صص 148 149.
27. نهج البلاغه، خطبه 2.
28. بحار الانوار: 6/330چاپ قديم.
29. نهج البلاغه، خطبه 144.
30. نهج البلاغه، خطبه 197.
31. نهج البلاغه، خطبه 64.
32. نهج البلاغه عبده، خطبه 162.
33. خاستگاه خلافت، عبدالفتاح، ترجمه افتخارزاده، ص 445.